民俗学与古典文学的关系问题，我国过去很少有人研究过。这是因为：一方面我国民俗学在建国以后遭受不公正的待遇，民俗学被视为资产阶级学科，始终没有得到应有的重视。除了民间文学之外，在一段时期里，整个民俗学的研究几乎成了“绝学”。另一方面也由于我国古典文学的研究在相当的时期中受国外某些学风的影响，分析问题主要只从文艺学的角度出发，而且大多偏重在作家作品的评价方面。这种单一的研究方向，多少造成了研究者视野的狭窄和思维模式的僵化，满足于对古代文学作品进行平面的图解，自然也就不可能从更高的审视高度上，对民俗学以及其他人文科学诸如：历史学、宗教学、民族学、文化人类学以及心理学等学科有所借鉴、有所取资，对古典文学进行多学科的综合研究了。
　　然而，文学现象是很复杂的，特别是古典文学，它是古代人民社会生活和思想感情的形象的反映，它的内容非常丰富，涉及面很广，并不是单靠一种文艺学理论可以完全解决得了的。譬如《楚辞》中《九歌》和《天问》的研究，就需要多种人文科学的知识去作攻坚的武器。
　　把民俗学与古典文学联系起来考虑，仅仅是对古典文学进行综合研究的一个方面。这种考虑的根据在于：民俗学和古典文学研究都属于人文科学，两者都是研究人类社会的文化现象的。人类社会本是不可分割的有机整体，这就决定了两种学科之间是可以乃至应该互相沟通的。“他山之石，可以攻玉”，应用民俗学的理论和方法，对于丰富古典文学的研究手段、研究角度无疑会有稗益。
　　下面，我分三个问题，简单谈谈民俗学与占典文学的关系。

一、古典文学中民间文学所占的位置

　　从习惯的眼光来看，民俗学与古典文学研究似乎很难说是邻近学科，它们的研究对象、范围和方法都不相同。可是，这两门学科之间并不是毫无关联的。这种联结的最直接、最显而易见的部分就是民间文学。民间文学从性质上看，它主要属于劳动人民的精神文化，是民俗学的重要组成部分；可是，它作为劳动人民的口头文学，又带有文学艺术的一般特征，因此很自然地又与古典文学联系起来。它在民俗学与古典文学之间是一种过渡的、中介的、有时甚至是完全重叠的部分。为了阐明民间文学在古典文学中的作用，我们有必要从民俗学和古典文学各自的研究范围说起。

民俗学的范围和民间文学的关系

　　民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门人文科学。它早期的概念和范围都比较窄，譬如英国民俗学原来的概念中只包括歌谣、故事和一部分古老的风俗习惯。可是，随着时间的推移，民俗学所涉及到的领域变得越来越宽泛了。到了今天，它几乎已经扩展到全部的社会生活、文化领域了。具体地说，比如过去民间各种劳动组织、各种节日（如端午吃粽子、划龙船，中秋吃月饼等）、村社组织、家族制度、社会交往、民众娱乐、民间文艺，以及各种民间宗教信仰活动（包括占卜、巫术等等），或者本身就是一种民俗现象，或者附有一定的风俗行为和相应的心理活动，它们都是民俗学所要研究的对象。譬如“老鼠娶亲”的年画，开始反映了古代人民对老鼠有畏敬态度。但在有些年画的右上方，后来又加上了一只硕大无朋的猫，这实际上又反映了古代人民对老鼠由畏敬到制服的一个历史心理的演变过程。所以说，民俗现象在人类社会中是无处不存在的。只要有社会生活、社会思想的地方就有民俗，也就是说，都有民俗学研究的对象。
　　从民俗学发展的历史来看，民间文学的收集、研究从来就占有很重要的位置。把民间文学归入民俗学的研究范围，这是一个老传统。
　　民间文学与物质文化、社会组织、民间科学、宗教、信仰等其他种种社会现象是很不相同的东西，它在民俗学上为什么可以归在一起呢？这是因为民俗现象是指广大民间群众的那种集体所传承和拥有的文化现象。这种文化现象有着鲜明的特点。
　　首先，必须是集体的，它不是个人有意无意的创作。
　　即使有的原来是个人或少数人创立或发起的，也必须经过集体的同意和反复履行，才能成为风俗。
　　其次，跟集体性密切相关，这种现象不是个性的，而是类型的或模式的。
　　再次，它们在时间上是传承的，有传统性；在空间上是扩布的，有地域性。
　　这三点是区别民俗现象与非民俗现象的一种分界线。
　　也正是这三点，把民间文学与作家文学区别开来，而成为民俗学研究的重要部门之一。总之，民间文学是群众集体创作的、类型的、传承的一种语言艺术，由于这种特点，使它必然地要成为民俗学研究范围的一部分。

古典文学的范围和民间文学的关系

　　古典文学，顾名思义，应该有时代和典范的意思，也就是说，它指的是古代作家的典范作品。然而这个概念并不是固定不变的。它只是一个历史范畴。《诗经》中的“国风”和“小雅”的部分作品，本来就是民间歌谣，可是因为传说它是经过孔子的删润的，在汉儒眼里看来，就成了神圣的经典，“关关睢鸠”的歌谣也就成了歌颂“后妃之德”的作品。五七言律绝，在今天看来，是标准的古典文学体式，可是在唐人眼里，却只能算是“今体诗”。所以，古典文学研究的范围本身有一个演变过程。我们知道，在封建时代，古典文学的主体是诗歌和散文两大部，小说、戏曲只能算“小道”，是不登大雅之堂的。晚清到“五四”，由于接受西洋文学定义的影响，范围才扩大为诗歌、小说、戏剧及部分散文作品。“五四”以后，由于一般民间的文学受到重视，连古代的俗歌、民谣、故事（文献上所载的）也都算作古典文学了。现在通行的文学史一般把《诗经》、《楚辞》、先秦诸子散文、《史记》、乐府（仿制的和民间的）、唐、宋、元、明、清的俗文学都算作古典文学。所以，今天古典文学这一概念，实际上是土大夫上层文学、市民文学（小说、戏曲）和劳动人民的口头文学（故事、传说、歌谣、谚语等）三者的总和。其中很大一部分市民文学（俗文学）和民间文学，既是古典文学研究对象，也是民俗学（历史民俗学）的研究资料。
　　民间文学与古典文学的关系远远不止于此。所谓古典文学不仅把一部分民间文学直接收进自己的范围，而且它在体裁、题材、思想感情、形制格式、修辞手段诸方面都受到民间文学的巨大影响。
　　首先是体裁。我国过去许多文学的体裁（特别是韵文的）大都来源于民间文学。对此，鲁迅、郭沫若、胡适都曾提及。这并不是个别地区、个别民族的现象，从整个人类文学史的发展来看都是如此。文学作品的种类不外乎韵文、散文、戏剧三种。韵文开始于原始歌谣。散文的小说来源于神话、传说和民间故事。戏剧来源于古代社会宗教、巫术仪式和原始歌舞。我国的情况也是如此。在我国的古书中还零星地保存着一些原始歌谣，如《弹歌》，短短八个字，概括了整个原始狩猎活动的过程，语词简短、整齐、有韵，显示了古代诗歌的最早性质和风貌。小说也是如此，例如早期的笔记小说《笑林》，基本上是民间笑话的记录；魏、晋六朝的许多志怪小说，大部分是作者笔记下来的当时的民间故事、传说，并不是他们个人的艺术创造，尽管其中杂有作者的主观因素。我国严格意义的戏剧文学，虽然一直到宋、元才开始出现，到明、清才有长足的发展。可是我国古籍中很早就有“鸟兽跄跄”、“凤凰来仪”、“百兽率舞”的记载，反映了我国先民摹仿动物的各种原始舞蹈。此外，手执干戚舞蹈的《刑天氏之乐》，反映黄帝与蚩尤之战的“角□（左角右氐）戏”，也都起源于原始社会。说明我国作为戏剧重要元素的舞蹈、音乐等是早已存在的。到了唐代，开始出现“参军戏”、“踏摇娘”、“大面舞”等早期戏曲，它们都是在民间文艺的土壤中成长起来的。由此可见，我国戏曲也跟其他文学体裁一样，起源于民间文艺。
　　其次是题材。古典文学作品中有很多是取材于民间文学的。唐宋传奇虽然是作家文学，可是有不少都可以从民间传说中找到它们不程度的故事原型。如无名氏的《补江总白猿传》、沈既济的《枕中记》、李公佐的《古〈岳读经〉》、李朝威的《柳毅传》等等，就是一些例子。即使象《三国演义》、《水浒传》、《西游记》这样著名的长篇小说，其中有些故事，最早也是在民间流传的。后来由说书人（或书会才人）掇拾起来，编织到说书中去，最后才由罗贯中、施耐庵、吴承恩等作家把说书底本整理加工成今天这个样子。类似的例子，在戏剧方面也不少。如关汉卿的《窦娥冤》的主要情节，显然是取自前代记载的“东海孝妇”故事的。元杂剧中的《张生煮海》，也来源于民间关于煮海的传说。又如元人郑德辉所作《述青琐倩女离魂》杂剧，是根据唐人陈玄祐的《离魂记》传奇改编而成的。陈玄祐在传奇的结尾说：“玄祐少常闻此说，而多异同，或谓其虚。大历末，遇莱芜县令张仲规，因备述其本末，镒则仲规堂叔祖，而说极备细，故记之。”可见这个故事本来就是民间传说，在口头上“多有异同”的。只不过最后出于自称故事主人公张镒为其堂叔祖的张仲景之口，陈玄祐才信以为真罢了。其实“倩女离魂”所反映的只是一种很普遍的民俗信仰现象：古人由于不理解自身的精神现象，尤其是在梦境中，误以为人类的灵魂可以离开肉体四处飘荡。这种“灵魂出窍”的观念在世界很多民族中都有。“倩女离魂”正是“灵魂出窍”的观念的反映，只不过它加进了反封建的进步思想内容，有了更为大胆的自由幻想，因而整个故事显得更加美丽、更加动人罢了（实际，表现两性关系的离魂传说，在六朝人的笔记里已经出现了）。
　　再次，是思想感情。这方面一般古典文学作品受民间文学的影响也是十分明显的。就思想感情来说，在过去阶级社会里，多数作家文学，大都代表统治阶级的意识和利益，从总体上来说，与民间文学是对立的。可是，在社会生活中，不同阶级之间的关系不仅表现为对立和斗争，往往也表现为互相联系、互相渗透。因为社会是一个统一的共同体，不同阶级之间除了对立的阶级关系之外，还有民族关系、社会及亲族关系等千丝万缕的联系。我们不能只简单地强调阶级的对立和斗争，而忽视其他社会之间的各种联系及其作用。事实上，在古典文学中，尤其是那些同情劳动人民的优秀作家的作品中，都不同程度地吸取了广大人民及民间文学进步的思想营养。在某些仿古乐府中表现得相当明显。如《公无渡河》（即《箜篌引》），据崔豹《古今注》的记载，它原来是一首民间歌谣：“公无渡河，公竟渡河；渡河而死，将奈公何！”歌咏的本事十分简单；可是，它那无可奈何的绝望呼号，深刻的反映了古代底层人民的命运，因此广泛而长久地流传于民间。这种呼号，同时也打动了某些同情人民的古代知识分子的心灵。从梁朝的刘孝威，到唐朝的李白、李贺、王建、温庭筠都有拟作。这些拟作是一种有意识的再创造，体式从简单的四言发展到五言、七言，但是基本思想并没有大变。李白的拟作：“……旁人不惜妻止之，公无渡河苦渡之。虎可搏，河难凭，公果溺死流海湄。有长鲸白齿若雪山，公乎公乎挂骨于其间。箜篌所悲竟不还。”对那位不幸的溺水者，李白倾注了深切的同情。李白还在他所作的《横江词》中（第三首）再一次运用这个乐府诗的故事：“郎今欲渡缘何事，如此风波不可行。”语意更加逼肖原作。
　　最后是形式方面。诸如形制格式、修辞手段，民间文学也为古典文学提供了丰富的资料和借鉴经验。譬如刘禹锡的《竹枝词》，就是运用民歌的固有形式进行创作的。郭茂倩《乐府诗集·近代曲辞三》说：“《竹枝》本出巴渝。唐贞元中，刘禹锡在沅湘，以俚歌鄙陋，乃依骚人《九歌》作《竹枝》新辞九章，教里中儿歌之。由是盛于贞元、元和之间。”据研究，他所依据的实际上就是土家族的民歌。它虽为七言四句体，但内容、韵律都和当时文人所作的七言绝句不一样，有着很浓厚的民间特点和地方色彩。至于利用民间文学作修辞手段的，如古典诗文中经常使用的典故，有不少是从民间文学来的。如“促织鸣，懒妇惊”，本是民间谚语，可是在文人笔下，常被用来形容思妇的秋思。此外如《愚公移山》、《精卫填海》、《杜鹃啼血》、《韩凭夫妇化蝶》等民间神话、传说在古典文学作品中也大都使用得很频繁，例子不胜枚举。
　　以上种种，说明民间文学作为民俗学的重要组成部分，不仅有许多篇章已经直接成了古典文学及其研究对象，而且对一般古典文学作品从体裁、题材、思想感情、形制格式以至于修辞手段等方面都有巨大的影响。这是文学史上一种非常值得注目和应该认真探讨的现象。

二、一般古典文学作品中所反映的民俗现象

　　如果说前面阐述的是民俗学与古典文学的特殊关系，那么这里所要说的是民俗学与古典文学的一般关系。民俗学之所以能够在更大范围内与古典文学联系起来，是由人们的社会生活与社会风俗的关系所决定的。哪里有人群，哪里就有社会生活，因此哪里就有相应的社会风俗。文学的特点是用形象反映人们的社会生活（包括思想感情）。因为人们的生活中到处都存在着社会风俗、习惯以及有关的思想感情，所以要形象地真切地反映人们的生活，就必须以具体的生活样式来表现。如果离开了跟人们密切相联的风俗就不免显得抽象了。譬如鲁迅的名作《祝福》中所反映的祥林嫂对生死的观念；《药》中用人血馒头治肺病的俗信；如果作者不了解当地具体的民俗事实就写不出来。巴尔扎克在他的《人间喜剧》序上把自己的作品分为三个方面，其中之一就是“风俗研究”，原因也正在于此。
　　我国古典文学的著作汗牛充栋，其中所反映的民俗现象是极其丰富的。譬如《诗经》里就大量地反映了我国古代劳动人民的原始民俗。“天命玄鸟，降而生商”（《商颂》），如果从正统的儒家观点去理解是荒诞不经的（所以他们要设法曲解它）；作为一般的迷信去看待，也显得流于肤浅。其实，这里所反映的是母系氏族阶段的一种神话思维，或图腾崇拜。我国现代的少数民族中还保存有许多这方面的传说。例如云南的傈僳族，就相信虎、羊、蜂、鼠、猴、熊等为他们氏族的祖先。联系这一种民族俗信，那么，“天命玄鸟，降而生商”一类的说法也就比较好理解了。
　　《楚辞》中也大量地反映了我国古代南方民族的社会风俗，《九歌》中的祭祖场面，《离骚》中请巫师占卜的叙述，这些都是珍贵的民俗史料。有人认为《招魂》是招死者之魂。其实，《招魂》是招生人一时脱离身体的灵魂，并不是指招人死后的亡灵。近代南方民间还有这种习俗。小孩病了，家人手持病者的衣服到街上或野外去叫着名字呼唤他。认为这样做，可以招回他离体的灵魂，因而使疾病痊好。可见这种俗信仪式一直延续了几千年。朱熹《楚辞集注·招魂》说：“《招魂》者，宋玉之所作也。古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：‘皋，某复！’遂以其衣三招之，乃下以覆尸，此礼所谓复。……而荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀闵屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。”这实在是一个用民俗学来研究古典文学的范冽。朱熹虽然是个封建士大夫，在注释古代文学作品时却能运用当时的民间风俗资料，实在是难能可贵的（他对于《诗经》也有类似的高明见解）。
　　《诗经》、《楚辞》中的作品，因为它们有本身就是民间文学，而大部分跟民间的距离也比较近，可能还不足以完全说明问题。但在古代一般作家文学中，这种民俗现象也是大量存在的。如宋玉《高唐赋》的巫山神女、《颜氏家训》中所记的北方少数民族的风俗、《水浒传》的民间结义和浑号、《红楼梦》中的抓阄、放风筝（放晦气）及重阳吃螃蟹风俗等等，都表明古代文学创作中所反映的民俗现象，它不仅丰富了作品形象，本身也正是十分珍贵的民俗学资料。
　　如果我们的眼光不仅仅局限在狭义的古典文学，那么我们将发现在经、史、子、集等重要文献（也可说是广义的文学）中都存在着很多民俗资料。譬如《淮南子》就记有宓妃、织女、青女、女夷、西王母、北斗的雌神等多种女神名称，并且还记载了汉人重狗肉、禁杀牛，各民族的发式、鬼畏桃枝、乌鸦、土龙以及各种盟会的习俗（弹首、刻臂、献血等）。《吕氏春秋》中也有宴会次日致谢主人、大出丧的排场、羌人火葬等记载。这是一份极其丰富、极其宝贵的文化遗产。民俗学和古典文学都可以从不同的角度对之进行研究。

三、研究古典文学如何借鉴民俗学研究的理论和方法

　　古典文学可以从多种角度去进行研究，比如文艺学、美学、社会学、语言学、历史学、心理学等等，同样也可以从民俗学的角度去研究。而后者这种研究在现在有些国家（例如日本）是相当流行，并且获得可喜成果的。因为多一个角度，就多一种观照方面，对于问题的了解就会更丰富、更深入一些，也更全面一些。
　　古典文学的研究应该借鉴或吸取民俗学的理论和方法。这是由研究对象的性质所决定的。第一，因为古典文学的研究对象是古代的文学作品。这些作品由于时间的推移，已经“古典化”了，它们大多已经凝固成文献材料。严格地讲，古典文学研究乃是一门历史的科学．而民俗学则不同，民俗学与人类学、民族学、社会学这几门姐妹科学一样，都是近代的产物。它们的研究对象都是现代社会的文化现象。它们的着眼点主要是现在而不是过去。由于它们的现在性，所以它们往往非常注重实地调查、实地考察，尽可能掌握第一手活的资料。所以，这几门新兴学科带着更多的实证意义，与现代社会生活的关系更为密切一些。第二，正因为民俗学、人类学、民族学、社会学与现代社会的关系比较密切，所以，现代科学技术的成果和一些新的方法，常常较先在这些领域里得到应用。譬如结构主义，就是法国著名学者列维·斯特劳斯把它应用于人类学的研究因而更广泛地传播开来的。在这些领域里，方法论具有特殊重要的意义。一种调查方法、研究方法的改进往往意味着理论上的重大突破。而古典文学则不同。由于它的研究对象已经凝固，所以研究方法也容易比较稳定化。乾嘉学派的校勘考证至今仍有其应用价值，原因也正在这里。由于上述两个原因，更由于我国古典文学研究比较停留于单一研究的模式，所以，目前古典文学向民俗学等学科借鉴理论的方法是相当重要的。
　　民俗学的理论、方法颇多，一时难以列举，现在略举其要者数端于下：
　　首先注重实地调查。实地调查并不是民俗学所特有的方法，只不过民俗学应用得更为普遍、更为经常而已。读万卷书，行万里路，本是中国知识分子的理想。司马迁在写《史记》的时候，就曾经进行过广泛的调查。只是后来古典文学的研究日益案牍化，这种方法也就很少有人问津了。但实地调查常常能弥补文献考证的不足。日本的杜甫研究专家吉川幸次郎曾经遵循着杜甫当年的足迹进行了一番实地考察，结果颇有收获。近年来，我国有的同志也追随着李白的行踪进行了考察，调查了许多民间传说、文物遗迹，结合文献记录，解决了不少历史疑案。此方法如能经常使用，对于古典文学的研究是会有新的启发和推进的。
　　其次注重类型的、比较的研究。这是民俗学常用的方法。因为传统性、类型化，正是民俗现象的基本特征之一。可是古典文学中长期应用的是典型理论。典型的特征是个性与共性的统一，以此来研究古代文学，有好些地方是不容易解释得通的。譬如古代神话、传说、故事，以及《水浒传》、《西游记》等通俗文学中的人物形象，如果应用民俗学的类型学说，这种问题就比较好解释了。又如《桃花源记》，属于“超时间经过故事”的类型，它与王质看棋，刘、阮入天台的故事大体属于同一类型。分析这同一类型的作品，对于说明其题材的来源和作家与民间文学的继承关系等很可能有所帮助。
　　再次注重地域性的研究。古典文学中有许多现象是可以借鉴民俗学的地域性的研究方法的。譬如某一时期某一地区出现著名的文学流派如江西诗派、闽南十子、江左三大家等，它们往往与该时期该地区的经济条件、文化基础及社会风尚等有关。对它们进行地域性的综合研究，往往能够总结出文化群落兴衰的某些规律。
　　借鉴民俗学对古典文学研究的益处是很多的。除上述几点以外，还如用古代或近代民俗志资料去印证和论述古典文学中的某些现象、问题，有何能起到钥匙的作用等。为了避免烦絮，就不多说了。

　　                                 （陈仲奇整理）

　　                        ——原刊《文史知识》 1985年第10期