西北万里行：艰难欣喜两心知
——谈我的《西游记》成书史研究的形成
( 代 序 )

1988年暑假，我揣着“学校给一点、自己掏一点”凑起来的路费，启程开始了以新疆为目的地的、我的第一次实地考察。

阮囊羞涩，自然有艰辛与之共生。

从南京乘船到黄石，蜗居五等舱，与昏暗污浊为伴，度过了难熬的36个小时；在湖北蕲春，住的是三块钱一天还带伙食的招待所，那天天不变又苦又涩的炒荷叶杆，至今仍无法从记忆中抹去；从武汉到新疆，几乎每一站都是在不可思议的拥挤中生还的，到兰州时，我的一件白色恤衫竟被邻座当成工作服，猜度我应是往返于兰州与近郊工业区的翻砂工；而从柳园到乌鲁木齐，20多小时只喝了一杯水……

在我并不算很单一的人生经历中，我从未遇到过如许之多的艰难困顿，但也从未获得过如许丰厚的报偿。借助于这次考察所得到的第一手资料，终于形成了我的《西游记》成书史研究的主体框架——“孙悟空形象探源”系列论文。

我是1982年涉足《西游记》研究的。那年十月，我以毕业论文《吴承恩任荆府纪善考》送交“第一届全国《西游记》学术讨论会”筹委会预审得以与会，几乎是同时，我的另一篇论文《<西游记) “附录”考》也在母校学报《南京师院学报》上刊出，这两件事的接踵而来，在对学术还保留着一丝崇拜的当时，对一个刚走出校门，正为未来踟蹰的学生来说，无疑是很刺激的，我的自信心几乎在一夜之间促成了志向的选择。从那以后，无论是明月惊鹊，还是秋雨夜灯，一卷《西游》在手，似乎就成了我的最好消遣，并由此铸成了我对古代小说的一片苦恋痴情。

1987年，我重返教育岗位，从那时起，开始接触到曾经给我许多教诲的周本淳、萧兵，魏家骏诸位先生及诸多的热心师友，开始学到了他们或重于实证，或长于理论的多种治学方法与严谨的学风，同时也开始了着眼于实证，注重整体文化效应的《西游记》成书史研究。

由于我最早的学术意识来自于对教科书上关于孙悟空身世的怀疑，所以孙悟空的身世首先成了我所思考的突破口。

我首先怀疑把孙悟空的文化背景限定于中原本土或印度宗教影响(“本土说”和“外来说”)都不是合理的解释，与中国小说生成的实际情况相比，似乎都有点删繁就简、偷工减料的意味——一种文化的揉合过程，不会那么平直和简单；继而我又注意到通常人们在说明《西游记》成书过程时，对各种材料的引用，往往只停留在提取材料最表层的意义，而忽视了在各种材料之间组织一种说服力赖以生成的内在逻辑力量。当我把所有已知材料认真地审察一遍后，在我的意识中已经确定了一个原则：必须寻找一个能对所有材料重新组织，发现它们之间内在联系的新思路、新角度。1988年的西北之行，也就是为了解决这问题．

我把《取经诗话》地域及文化背景作为关注第一个环节。1982年，已经有人跳出定势思维的束缚，比较确凿地证明了《取经诗话》使用的乃是西北方言，可能形成于晚唐五代。我觉得这是一个很好的突破口。理由很简单，人们公认猴行者的出现是取经故事演变为今日《西游记》的最重要的环节，而既然《取经诗话》形成于晚唐五代，使用的是西本方言，和以往的所谓南宋杭州话本已经大异其趣，那对猴行者就应该在更广泛的时间和空间里寻找新的源头和生成机制。当时已经有人(如萧兵先生)提出西夏党项羌人图腾为猴属，可能会与孙悟空有点联系，我想证实这类似乎匪夷所思但其实包含睿智的说法。

在兰州，我拜访了甘肃博物院的西夏文化史专家陈炳应先生。陈先生让我看了博物院的藏品及介绍后，很坦率地告诉我，西夏文化研究非常困难，甚至能读懂西夏文字的人都屈指可数，大量的原始资料还被封存在苏联至今尚未公布，西夏党项羌人的图腾族属也还无定说。他话中的潜台词我能听懂，但我考虑到党项与吐蕃（今藏族)同属古羌族，藏族人猴的崇拜及祖先传说大体上已能确定，因此党项人猴图腾的问题也不完全是凿空之谈，还有一些资料可以挪借，所以我仍然把这一点演绎成了关于猴行者三个来源假说中的一个。

按照陈先生的推荐，我在蕴藏着千年文化积淀的莫高窟旁，见到了敦煌研究院美术所所长、美术史专家关友惠先生。我问关先生，是否可以去安西榆林窟亲眼看一看取经壁画?和善的关先生有点惊异但却坚决地摇了摇头，告诉我榆林窟深藏在距安西尚有四十公里的大戈壁中，几乎无路可行，要去，得用越野车带上全部生活用品。这对我来说已经意味着不可能。但失望中我毕竟也捕捉到一些重要的信息：一是在敦煌以南五十公里的五个庙石窟中以及方圆数十公里的范围内，又发现了一些唐僧取经壁画，总数可能已有六、七幅以上；二是敦煌研究院藏有榆林窟的全部胶卷，只是调用翻找要一定的手续和时间。这两条信息，前者使我相信此行不虚，后者则留下了一丝给我插足的希望。当我们谈到榆林窟取经壁画的文化内涵时，关先生说；他曾经仔细地看过那几幅壁画，认为其中有一幅并不如人们认为的是取经故事，而可以有把握地判定是一幅佛教的经变图。当时的一刹那，我不知从何处涌出一股灵感，忽然如醍醐灌顶般地想到：为什么会被误认?是什么特征引起了联想?果然，当后来接到关先生寄来的原版照片时(照片未曾公开过，首次公开见《淮阴师专学报》89年4期封三)，我立即发现那经变图中的猴形神将，几乎与现在已为人们普遍认可的孙悟空几无二致，我简直怀疑现在为孙悟空造型的艺术家们都曾临摹过这幅经变图。在日本，许多研究者倾向于认为孙悟空来自于佛典中的神将(佛典说)，但他们穷尽坟典都未能找到实物证据，而我，却在不经意中弥补了这一说的缺憾。尽管我自己也还没有十分肯定佛典就是猴行者唯一的直接的来源，但是猴行者与西域文化的关系显然是贴近了一步，如果把羌人图腾作为联系《取经诗话》与西域文化的第一个环节还比较勉强的话，那佛典与《取经诗话》的关系就是比较肯定的第二个环节。就为这一点，我也有理由对旅途中的种种艰辛释然了。

在吐鲁番，我去了高昌故城，也去了火焰山。唐代显赫一时，雄踞丝路要冲的高昌故城，如今只剩一片断壁残垣，但昔日雄风依稀可辨，那些黄土塑成的高达数米层层迭迭的城廊，仍然清晰地展现出当年鼎盛时宫殿、街道、集市的风貌，玄奘当年在这里所受到的空前隆重的欢迎，应当能成为这个异域都市千百万人的记忆，这一点给我留下的印象也相当深刻。

火焰山位于吐鲁番盆地的边缘，赭色，通体都是纵向皱折波纹，远看的确象一团燃烧着的巨火，再加上吐鲁番盆地灼人的炽热，身临其境的感觉相当强烈。火焰山背后的大山深处，就是著名的克孜柏里克石窟，那是一处类似莫高窟的佛教石窟，只是价值和规模稍逊一些。在石窟面前的空地上，塑有一组唐僧师徒西天取经的大型塑像。那是石窟成为旅游点后的产物，面对着透过塑像间隙迎面而来的彤红落日，我自问，这也是一种“大兴”式的附会吗？当时的结论大致是肯定的，但后来看到—篇文章说新疆内蒙一带有大量的露天煤田没有开采，有时会因各种原因自燃，一旦火起，烟焰遍地，火头有时高达数尺，颇为壮观，而且经久不熄，我这才觉得几乎错过了又一个契机：

火焰山的故事是最早的取经故事之一——在《取经诗话》中称为火类坳，是什么让取经故事的最早创造者觉得这是一个值得提出来的障碍呢?中原人会有这种感受吗?不会！中原人可以想象出地狱的刀山油锅，但绝不会有创造八百里火焰山的气魄，他们没有体验过吐鲁番盆地经常高达四十多度的酷热，没有那种能够引起联想的特异形态的大山，更没有见过广漠大地遍地腾烟的奇景。

后来，当我在教学中重温岑参“车师西门伫献捷”一句诗时不由又想到吐鲁番充满异域风情的日日夜夜(吐鲁番唐代称车师)，无意中又悟出取经故事中另一个故事的至今无解的地名——车迟国，我觉得它很可能是车师的异译或音转。后来我就此请教周本淳先生时，周老明确的说这在音韵学上可以得到证明。用它来证明取经故事的异域文化背景也应是有力的。
高昌，火焰山，车师构成的一个小小的文化圈，不是可以作为联系《取经诗话》与西域文化的第三个环节吗。

最后一个环节的发现要稍晚一些，但最为关键。《取经诗话》中玄奘西行时，带有五个小行者，加上后来加入的猴行者，计师徒七人。那五个小行者在绝大多数小故事中形同虚设，他们为什么会又有什么资格加入光荣而神圣的取经队伍?这曾使我煞费苦心而不得其解，但是当我从西北回来，借考察余绪重读《大慈恩寺三藏法师传》时，才发现并非没有依据可寻。玄奘从印度返回时，曾有一百多名流落异乡的西域僧人(“北僧”)随之回乡，行至大雪山时，这一支原来颇为壮观的队伍已经大大缩小了——“时唯七僧并雇人等二十余”，也就是，只有包括玄奘在内的七名僧人翻过大雪山回到西域。发现了这一点，“七”这个数字的象征性就不言而喻了，把“七”带进取经故事的，只能是西域人。而取经故事进入中原以后，后来的故事创造者都没有那种同生共死的体验，因而“七”的象征性也随之消失了。

至此，我的西北之行算是功德圆满地完成了，我拟议中的第一个研究重点(确定《取经诗话》与西域文化的关系)也算初具形态。我把它归纳为取经故事的双源头说，即主源头来自西域，很可能是由玄奘当年的随行人员在西北传播开来的，最后在敦煌一带汇集，带着原生的秉赋，也吸收了西藏传来的印度文化因素和土著羌人的传统，成为一个相对独立的故事系统，《取经诗话》就是这个体系的一个部分，或者说是一个汉化了的部分；而中原唐宋笔记中的取经故事，则是另一个故事系统，相比之下，它们正统一些，文人气息重一些，也单薄得多。

最后，考虑到《西游记》成书史的整体效果，我还想交待一下另外两个与西北之行不甚相关的问题。

在确定了取经故事最早的文化基色之后，面临的一个疑难是：它是如何传入内地，如何与内地的取经故事衔接的?当可能的诘难还没有出现时，我又一次受到机遇的关照。1985年在山西上党发现了一本钞录于明代，而较有把握判定形成于元代之前的《迎神赛社四十曲礼节传簿》，它保留了当地祭赛时上演的各种剧目，其中一出据认为当是宋元的队戏《唐僧西天取经》的角色排场单，以三百字左右的篇幅相当宝贵地交待了当时取经故事的角色组成与主要故事情节。它以佛教文化为主，间杂着中原道教文化的成份，正显示一种揉合的趋向，更难得的是《礼节传簿》表明后来加入《西游记》的一些剧目当时还是独立存在的(如《泾河龙难神课先生》)，这雄辩地证明了西域取经故事系统对中原文化呈现逐步吸收、内移的态势，当然也就证明了西域取经故事系统无疑是《西游记》的主源头。写到这里，我想特别感谢山西师大的黄竹三先生，《礼节传簿》本来只在戏曲史研究圈子里流传，是黄先生把它介绍给了我，有了它，以后我在解释西域故事系统如何与中原文化合流时，一定会从容得多。这是要交待的第一个问题。

另外是关于百回本《西游记》的作者。百回本是否为吴承恩写定，曾有争议，我也写过一些文章试图加以证明，但最后解决这一问题还得拿出吴承恩于何时、何地写定《西游记》的证据，而目前一切的焦点都集中在吴承恩是否去过湖北蕲春明代荆王府任职。所以在赴西北之前，我绕道蕲春，在强咽荷叶杆的同时，居然也找到了一些能证明吴承恩到过蕲春，写过《西游记》的资料，顺便也大致地解决了《西游记》完成时间及写作地点的问题。这样，我的《西游记》成书史研究虽未全部完成，但现已大致上勾出了一个轮廓。

在莫高窟，因为在敦煌研究院的耽搁，我误了车，在戈壁滩上被烈日烤了整整六个小时，当我信步踱上莫高窟对面的三危山时，我看到了一块许多人不曾注意过的小小的墓地。那些由碎石堆成的坟包仅仅高出地面一点，与茫茫无垠的大戈壁相比，实在小得可怜，但粗糙的石碑，大致都向着对面的莫高窟。长眠者都是敦煌研究院的工作人员——那里不可能有其它的职业——他们对莫高窟迷恋了一辈子，现在仍然对莫高窟顶礼膜拜。也许不会有人关心他们生前死后的行踪，也许他们的墓地上不会出现鲜花，但他们的业绩已不会被历史抹去，他们始终面对着人类最宝贵的遗产，他们有理由感到满足而静静地长眠了。当时，我登上三危山的当时，已经是一个旅游者，因此也没有想到要记下什么，但当现在我对莫高窟无比的文化容量有所理解而不再被漫漫风沙困惑时，他们就和莫高窟一起，在我的记忆中永存了，或许，他们就是我的莫高窟。