二、孙悟空形象探源

我们以下开始的“孙悟空形象探源”，将主要讨论孙悟空这一艺术形象的来源和形成过程。为便于以后的讨论，这里先将研究的整体设想简介如下：

第一部分 对现有各说的合理成份和主要失误作一些原则分析，提出对原型与影响、猴行者与孙悟空等不同概念应有所区别，孙悟空形象的探源应从《大唐三藏取经诗话》中的猴行者开始，按照成书过程的实际情况逐层逐段进行。借此以申明本专题研究的主导思想及在审视角度上与以往各说的不同。这部分内容将探源之一《孙悟空形象来源诸说质疑》陈述。

第二部分 对宋以前的有关资料作综合处理，提出由玄奘本事衍生出来的取经故事在中原和西北地区各形成了一个故事系统；《取经诗话》形成于唐五代时以敦煌为中心的西北地区，主要体现了西北故事系统的风格与内容，中原系统的故事在其中亦有反映；两个故事系统在元，明时各有自己的流向与影响。这部分内容将由"探源"之二《<取经诗活>的成书及故事系统》陈述。

第三部分 探讨猴行者"猴"的身份特征的几个可能来源：西北地区羌人氏族图腾及创世纪传说与玄奘事迹附会的可能；印度神猴哈奴曼经由密宗传播通道进入敦煌的可能；由佛典中猴形神将转化的可能。这部分内容将由"探源"之三《猴行者与古羌人的氏族图腾和创世纪传说》、之四《麝香之路上<罗摩衍那>的传播》、之五《猴行者与佛典中的猴形神将》分别陈述。

第四部分 讨论宋元至明初，以《大唐三藏取经诗话》为主的取经故事经过戏曲而向《西游记》的演化。这部分由探源之六《<西游记>成书的关键中介 --<礼节传簿>》陈述。

孙悟空形象探源之一：
孙悟空形象来源诸说质疑

从二十年代初开始的关于孙悟空艺术渊源的讨论，聚讼至今，已大体上形成了以下几种主要观点，

1、"本土说"亦称"民族传统说" 此说始自鲁迅，认为孙悟空正类唐人传奇中曾涉及过的淮水水怪无支祁。目前这一说的研究主要集中在批驳《罗摩衍那》足以影响孙悟空形成的说法和探寻民族文化传统对孙悟空的影响。分支有“传统猿猴故事说”、“君子之喻说”、“大禹或夏启说” 等等。本文将以鲁迅《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》、刘毓忱《关于孙悟空“国籍”问题的争论和辨正》 (《作品与争鸣》1981年第八期)、萧相恺《为有源头活水来》 (《贵州文史丛刊》83年第二辑)、李谷鸣《<西游记》中孙悟空原型新沦》、(《安徽教育学院学报》86年第三期)为代表。

2、"外来说"亦称"印度传入说" 这—观点肇端于胡适，认为孙悟空的影子是古代印度史诗《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。目前这一说的研究主要集中在《西游记》与《罗摩衍那》、孙悟空与哈奴曼情节行为的比较，以及《罗摩衍那》在中国的传播；也有将搜寻的范围扩展到由汉译佛经体现出来的印度文学。本文将以胡适《西游记考证》、季羡林《西游记里面的印度成份》，《印度文学在中国》(《中印文学关系源流》，湖南文艺出版1987年版)、 《罗摩衍那在中国》 (《中国比较文学》第三期)、赵国华的《论孙悟空神猴形象的来历》(原载《南亚研究》86年第一、二期)、陈邵群，连光文《试论两个神猴的渊源关系》 (《暨南学报》86年第一期)为代表。

3、"混同说"亦称"综合典型说" 此说形成于八十年代初期，认为孙述悟空的形象不能排除两个方面的影响，应该说它是—个受多元影响兼收并蓄的艺术典型。本文以蔡国梁《孙悟空的血统》 (《学林漫录》第二辑，中华书局"1981年)、萧兵《无支祁、哈罗曼、孙悟空通考》 (《文学评论》)82年第五期)为代表。

4、"佛典说" 此说持论者多为日本学者，认为孙悟空主要源自佛教典籍中的猴形神将。

按，以下本文所引观点及例证多出以上各篇，恕不一一注出。

学术研究中出现不同观点并不奇怪，奇怪的是这一主要属于实证的问题，经过六十年的争论，各说之间却没有丝毫接近或融合的迹象，甚至连局部的交叉研究也不存在(试图捏合的"混同说"也并未取得"外来说"与"本土说"的合作和多数研究者的接受)。这在通常的意义上显然是说不通的，其中必然包含着一些值得思考的问题，或许，这场争论的各方从一开始就没有走在一条路上。

本土说，归宿在何处?

第一个疑问是，围绕孙悟空的探源(或称渊源，来源、来历、原型)，究竟是要解决孙悟空"猴"的身份特征的原型，还是耍探寻这个形象在形成过程中所受的主要影响？这个问题似乎从一开始就是含糊的。鲁迅最早涉及孙悟空时，所谓"明吴承恩演《西游记》，又移其(按，指子无支祁)神变奋迅之状于孙悟空"一句应该是指孙悟空所受主要影响；所以胡适在提出"外来说"之前，首先很谨慎地说了一句"或者猴行者故事确曾从无支祁的神话中得着一点暗示，也未可知"，对无支祁的影响表示了一定程度的承认，但又明确将他自己的研究对象限定为猴行者，隐约暗示了他所表述的问题与鲁迅并不完全一致。

请注意，鲁迅所说的是吴承恩《西游记》中的“孙悟空”，胡适所说的是《取经诗》中的“猴行者”，这是两个完全不同的概念。孙悟空是业已完成的艺术形象，考虑到它漫长的演变过程，我们根本无法排除它所受到的多元影响(尽管有主次之分)，在这一点上展开的讨论也是相当宽泛的，可以有无支祁，可以有哈奴曼，还可以有其它，只要区别出讨论的层次，符合《西游记》成书及孙悟空演变的实际过程，所有这些都是互不排斥的；相反，相互承认与融合倒是必然的趋势。我们可以将这方面的探讨称为"影响"研究。

而猴行者则是孙悟空最初的雏形，不仅与吴承恩，与孙悟空无关，而且由于受到了《取经诗话》产生的年代、地域及其自身文化色彩等等的严格限制，围绕它所展开的讨论，只能导向于解决猴行者“猴”的身份特征的出处。我们可将这类研究称为“原型”研究。“影响”和“原型”虽然原则上是有关的，但范围有宽窄的不同，不能等同看待。可惜，胡适与鲁迅的分歧没有引起他们自己的注意，也没有为后来的持论者注意，许多争论实际上都是由于概念不同而引起的。

如果我们按照以上的限定，将探源分为“影响”与“原型”两个宽窄不同的层面，并要求分别讨论相关问题的话，那么各说的自身缺陷就会比较清楚地暴露出来。而“本土说”的问题显然可能要严重一些。

一方面，“本土说”继承了鲁迅“影响”研究的路子，但又误将“影响”当作“原型”，导致进退失据。

例证1：有论者以"石出北方而启生"及刑天与帝争位等神话故事为例，试图证明传统文化中早已有孙悟空的原型及精神存在，对"吴承恩塑造孙悟空应有所启示"。按，孙悟空"石中生人"的来历及与帝争位的事迹，只见于百回本《西游记》，而与《取经诗话》中的猴行者无关。此例对《西游记》中某些情节的出处当然是很好的说明，但这是关于孙悟空的"影响"而非猴行者的"原型"。

例证2；有论者以《陈巡检梅岭失妻记》为例，证明猢狲自称"齐天大圣"早已有之，孙悟空之为"猴"，当是源出于此。按，孙悟空自称齐天大圣，直接证据只见于明初《西游记》杂剧，已是相当晚出，而《取经诗话》出现于晚唐五代，也并无此事。此例能够证明猴行者演变到明初时吸收了传统文化中的某些成份，但不能说猴行者由此衍生。

另一方面，“本土说”人为的排它性，导致了自我封闭。按照“本土说”的主要构想和成就，其合理的归宿是演变为以孙悟空形象和故事为本体的完整的“影响”研究("原型"研究当然可以也应该包含于其中，但必须有严格的概念限定，即只和猴行者发生关系)。但"本土说"的排它性却堵塞了这一可行的通路。

例证1；"外来说"已经致力于寻找《罗摩衍那》进入中国的途径和传播方式，这是针对"本上说"批评的重要进步。 《罗衍摩那》在中国的传播必然要借助于传统文化作为媒介，这与"本上说"是一种很好的局部契合研究的机会，但"本土说"坚持认为在传统文化的宝库中，"吴承恩完全可以找到孙悟空的原型，用不着向国外乞求"，否认《罗摩衍那》产生影响的任何可能。这种固执的态度不仅与大文化传播的实际情况不符，而且也使自己失去了共同讨论外来文化为传统文化吸收，以致最后影响到孙悟空的机缘。假如"本土说"将来意识到自己应是一种完整的"影响"研究，那很可能就会发现，将哈奴曼排除在外的影响研究事实上是不完整的。

例证2：有"外来说"持论者将搜寻印度文化对《取经诗话》产生影响的范围扩大到了汉译佛经，这是对《罗摩衍那》立场上的退让，也是更现实更灵活的态度。如果一定说汉译佛经中的猿猴故事就是触发《取经诗话》作者创作意想的直接源泉，这个论题可能还稍过宽泛，但作为一种较为直接较为原始的影响，显然还是值得讨论的。汉译佛经对印度文学(佛经)的选择，改造、变形，以及传播的中间环节，都包含着传统文化的作用之类的问题。"本土说"对此至今仍未予注意。

所有这些，都使得“本土说”在猴行者的原型这一需要确切回答的问题上，显得过于宽泛；而在孙悟空所受影响这一需要宽泛的问题上，又显得过于局促。 “本土说”的归宿究竟在于何处，实在是一个值得—问的问题。

相对于“本土说”而言， “外来说”的论证较多地集中于猴行者的原型上。但在大多数情况下这也并非是自觉的意识(目前仅有赵国华先生等明确提出猴行者和孙悟空应在不同的层次上讨论)，概念游移的情况也时有发生。如有以二郎神与孙悟空斗法酷似佛经故事，证明"为什么单单这个孙悟空就不能是从印度借来的呢?"，有以哈奴曼力大无比、蔑视权贵与孙悟空七十二变，大闹天宫冥府比较......，都是比较典型的以"影响"代"原型"。这种比较意味着吴承恩之类的《西游记》作者们都必须熟知佛典和《罗摩衍那》，而这实际上是不可能的。如此论证的说服力是可想而知的。

外来说：实证何在？

第二个疑问是，究竟是佛经影响了猴行者，还是《罗摩衍那》影响了猴行者? “外来说”自提出以来，发生过两次值得注意的变化：一次是比较专注地研究《罗摩衍那》在中国的传播，一次是将搜寻印度文学影响的范围，扩大到两汉以来的汉译佛经。这两次变化，固然可以看作是讨论的合理发展，但不应否认同时也反映了“外来说”本身的危机。

“外来说”面临的最严重的挑战，是直到季羡林先生译出为止，《罗摩衍那》在中国一直没有哪怕是能反映出原书主要情节的译本，当初胡适提出问题时，引用的也仅仅是俄国人钢和泰的意见。这不能不说是一个无法躲避的巨大阴影。所以郑振铎在他的《西游记的演化》一文中，除表示同意胡适的观点外，又声明说：“什么时候哈奴曼的事迹输入中国变为孙悟空，我不能确知。”

《罗摩衍那》或者哈奴曼何时以何种方式传入中国，并通过何种途径影响到猴行者，正是问题的关键，如果不解决这一点，所有关于《罗摩衍那》与《西游记》、哈奴曼与孙悟空的比较，都只具有潜在的合理性而不能成为确切的结论。

建国之后争论再起时， “本土说”正是在这一关键问题上发难的。1958年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》的全部面貌和本来面目(吴晓铃《<西游记>和<罗摩延书>》，《文学研究》1958年第一期)。吴晓铃先生这一论述的力度是"外来说"持论者都会感觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由于大多数持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，因此这方面的论证几乎都是苍白无力的.

例证1；有论者试图以汉译佛经的源远流长来证明《罗摩衍那》和哈罗曼有可能进入中国文学。按：佛经与《罗摩衍那》并不是同-回事，《罗摩衍那》在印度属于婆罗门教的作品，而婆罗门教与佛教的斗争是人所共知的。《罗摩衍那》进入佛经必然经过了一番改造，而佛经经过汉泽后又会出现某种变形。因此，汉译佛经可以作为了解《罗摩衍那》的一条渠道，但绝不能因为有了这条渠道，就认为中国人早已熟知《罗摩衍那》的原本，如果有那种奢望，就大错特错了。

例证2：有论者认为《六度集经》和《杂宝藏经》中的两个故事拼合，就可得到《罗摩衍那》的基本轮廓。按，这里有很多疑问。首先，有谁知道这两个已经改头换面名目并不相同的故事同源于一本，因而刻意拼凑?汉译佛经中故事极多，为什么偏要将这两个一有猴王，一无猴王的故事拼合?即使有拼合的可能，为什么又会促成创作猴行者的意想?这些问题不解决，论证是很难有说服力的。另外，不论这两个故事拼合后与《罗摩衍那》多么相像，事实上《杂宝藏经》根本就没有涉及哈奴曼或猴王，《六度集经》涉及猴王的不超过五百字、真正说到猴王神通的仅百字左右，而且与猴行者附会不出任何关系。希望据此说明中国人早已知道哈奴曼的事迹，说明猴行者乃是源出于其中的猴王，实在有点不可思议。

在我看来，“外来说”的主将季羡林先生持论最力，危机感也最强。季先生文革之后的论述，虽然也有将“影响”当作“原型”，将汉译佛经当作《罗摩衍那》的问题，但总的来说是围绕着《罗摩衍那》进入中国的途径进行的。季先生已经证明《罗摩衍那》曾在西南，西藏，新疆、蒙古等地的许多民族中有过传播，影响的范围已经达到藏，傣、蒙古、和阗，巴利，吐火罗等文种及共相应的使用区域，也大致上说明了《罗摩衍那》进入中国是通过两汉以来西域的丝绸之路、宋代大为畅通的南海海路及川滇缅印通道这三条途径。这些论述无疑是“外来说”的一大进步，但由于季先生还未来得及将这些可能的途径与《取经诗话》直接相连，因此这些途径和传播在这些途径上经过改造的故事，是否足以导致哈奴曼对猴行者的影响，还有待于进一步的证明。

作为危机感的另—种体现，赵国华先生近年开始将搜寻印度文学影响的范围，扩大到整个汉译佛经，其中最重要的是他所做的汉译佛经与《取经诗话》的十点比较(这和以上所说的潜意识中将汉译佛经中的有关材料当作《罗摩衍那》是完全不同的问题)。如前所说，这是一种很灵活也很现实的态度，就已经比较的十点而论，大多数都比较符合比较文学的对应原则，也都能够证明《取经诗话》确实受到了汉译佛经的广泛影响。但这种以整个印度佛教文学为对象的比较，已经不是在探求猴行者的"原型"，它所能解决的问题，实际上是猴行者身分和《取经诗话》中某些故事情节的出处，是孙悟空初起阶段所受到的印度文学的影响。这种比较，与其说是探求"原型"，毋宁也看作是"影响"研究。

“外来说”是一种很有吸引力的假说，但如果要使人们真正承认哈罗曼是孙悟空的远祖，那还必须拿出实证来。这里所说的实证，主要是指哈奴曼影响猴行者的途径。

混同说，层次何在?

第三个疑问是，孙悟空原型的研究究竟是一个一般的艺术形象塑造的问题，还是一个考据学上的问题? “混同说”自八十年代初形成以来，已经成为异军突起的一种新说，它以“兼收并蓄”为学说的核心，似乎希望成为一个公正的裁决人，但是这多少有点一厢情意的意味。

从论述的总体隋况看，“混同说”对于澄清讨论中某些争执，显然是有积极意义的。例如萧兵先生关于“到吴承恩手里才最后完成的孙悟空，既是一个综合的典型，又是一个独立的形项，在这个典型身上，既有传统的、继承的、移植的、外来的因素，更有创造的、本土的成份”的意见，就得到了很多赞同。但重要的是，“混同说”虽然有助于防止讨论走向极端，然而它能调解“原型”与“影响”的矛盾吗?它在实质性的问题上能走多远？

对“混同说”可以有两种理解。一种是把它“兼收并蓄”、“综合典型”的提法，看作是艺术形象塑造的一般法则。从这个意义上来说，“混同说”无疑是正确的，任何一个成功的艺术形象都不会只有单一的来源，何况孙悟空已经经历了那么一个漫长的演变期。但正因为它太一般了，所以价值也就有限，在人们约定俗成的概念中，孙悟空形象的探源主要还是—个寻找实证的问题，无论说孙悟空受过多少种文化的影响，都必须以切实的证据说明，而不能以大文化范畴内的互相融通和趋同代替。

如果要在实证的探源研究范畴内，混同地求证孙悟空这个艺术形象所受的多源影响（包括猴行者的身份特征），“混同说”当然也是合理的。但有一点是先决条件，即这种求证必须有坚实的成书过程研究为基础，切实避免将“影响”与“原型”混淆的情况，也就是说求证必须是分层次的，必须按照《西游记》的演变阶段逐层寻找孙悟空所受的各种影响(李时人先生已经注意到了这一点)，否则混同是会出现偏差的。

例证1；有论者认为中国古代的水怪无支祁是猴行者身份特征的来源之一，证据是无支祁故事早在《取经诗话》诞生之前已经盛行，其"金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽"与孙悟空的神通十分相似。

按：这种比较其实是不能够接受的。按照《西游记》成书的不同阶段(《取经诗话》，元代戏曲、古本《西游记》，百回本等)，混同研究应相应分为不同层次。无支祁的身份特征如果是创造"猴"的最初启示，那讨论应在第一层次内进行，属于"原型"问题，它影响的应该是《取经诗话》，而《取经诗话》礼的猴行者并没有"金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽"的神通。两者神通的比较，其实是第二乃至第四层次内的问题，属于"影响"的范围，两者显然不能混同。

例证2：有论者发现百回本中孙悟空去救金圣娘娘时的朱紫国王以黄金宝串作为身份证明的细节，与《罗摩衍那》中罗摩让哈奴曼带上一只戒指去见悉达的细节十分相似，认为这是孙悟空受哈罗曼影响的重要证据。按，这里也有层次混淆的问题。哈奴曼与孙悟空(应是猴行者)的比较，只能在第一层次内进行，只能是哈罗曼和猴行者相比。以上的两个细节不论多么相似，一个事实是，中国流传的罗摩故事并没有戒指这一细节，而《西游记》中黄金宝串细节，儿乎可以肯定是明人加入的。这实际上是讨论《罗摩衍那》在明人中的传播，至少是暂时还不能作为哈奴曼影响猴行者的证据。

以上我们对各说作了一些原则批评，如有对原论点理解错误或批评不当的地方，欢迎批评指正。作这些批评的切近的功利目的，就是为我们以下的“探源”申明一些基本原则，即：分别“原型”与“影响”，逐层进行；“原型”研究主要解决猴行者的身份特征的来源，“影响”则研究解决孙悟空所受的多重影响，力求提供实证。

最后特别需要声明的是，笔者绝无全盘否定各说具体研究成果的意思，这点想不致误解。