孙悟空形象探源之二
《取经诗话》的成书及故事系统

在上一节中，我们将孙悟空的探源追溯到了《大唐三藏取经诗话》(以下简称《诗话》)中的猴行者故事，这样《诗话》对孙悟空形象探源的重要性已无疑义。

但与《西游记》相比，《诗话》本身的研究却冷寂得多，而且有许多误区。直到近年，刘坚的《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》(以下简称《蠡测》)和李时人、蔡镜浩《<大唐三藏取经诗话》成书时间考辨》相继对《诗话》的成书时间提出疑问，才使局面出现了转机①。关于《诗话》当是形成于晚唐五代之际，与敦煌俗文学问世于同一地点、同一时期的推断，已经引起了广泛的注意。但我更注重其将《诗话》与敦煌俗文学、与唐代西北方言联系起来作比较研究这一思路的启示，因为一旦能使《诗话》研究从误区中走出，猴行者故事也就必然面临着在新的时代背景、新的地域概念、新的文化氛围中的重新审视，而借助于这种审讯也就可能为孙悟空形象探源中的许多问题找到新的出路。

一、 猴行者故事形成地点的推定

《考辨》和《蠡测》在研究了《诗话》的语言特征后，曾判断它和敦煌俗文学是属于“同一方言”的作品，也就是说《诗话》乃是问世于西北地区。这一结论对于猴行者故事形成地域的判定非常重要。为慎重起见，下面我们简略地复述一下它的立论依据。

《考辨》和《蠡测》的研究主要集中在语言方面。《考辨》从《诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处，押韵字七十个与《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邢荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点(分见《唐代的西北方言》一书及1963年第三期《中国语文》载《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方音》一文)对照，发现《诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；《蠡测》则从《诗话》的二十八首诗中挑出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。

结论显然是可信的，这不仅由于《考辨》、《蠡测》的取证方法，比较对象并不尽相同，而结论却完全一致，更重要的是他们用以参照比较的或是第—手材料，或是可靠的前人积累，立论基础相当扎实。当然，《诗话》的成书并不等同于猴行者故事的形成，其中仍然存在着《诗话》从何处吸收了猴行者故事等问题，但《诗话》形成地区的确定，毕竟提供了一条思路——在处理了现存与玄奘取经故事有关的所有资料之后，我们有理由推定猴行者故事乃是形成于以敦煌为中心的某个区域。

现存南宋之前的有关玄奘取经资料总数并不多，其中绝大多数--包括玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》、唐宋人笔记诗文以及《太平广记》中的零星记载或多或少地渲染了取经故事的神异和怪诞，但其本质并没有超出玄奘本事实录的范围，也未曾涉及到猴行者的故事，可以认为与猴行者故事无关而予以排除，我们认为这是一个独立的系统，它以这种温文尔雅的形式在中原的文人知识分子中间流传着，直到和西北的有猴行者的故事合流。

目前被认为与猴行者故事有某种程度联系而常被引用的有五、六条，但都不足以证实猴行者故事的起源。例如欧阳修《于役志》中关于扬州天宁寺玄奘取经壁画的记载，常被比照安西榆林窟壁画而作为猴行者早已见于中原的证据。但事实上欧阳修并未说明壁画究系一般的宗教宣传画还是神化了的取经故事，至少是没有提及猴行者。而以欧阳修惊叹壁画“尤为绝笔”的情形看，倘有猴行者出现，不会吝此一笔。又如杭州将台山摩岩石龛中有几处雕像常被解释为玄奘师徒四众，但那已被证明是地藏王菩萨和六道轮回的误植，至少猪八戒的出现不会早于石刻雕凿的后晋天福五年；至于刘克庄“取经烦猴行者”诗，则由于可以肯定出于南宋末期而可以看作是《诗话》刊刻后的流播；……比较复杂的是泉州开元寺西塔上的南宋带刀猴神雕像，日本学者倾向于与猴行者有关，但国内一般认为只是佛典中“猴头人身，执刀”(《大集经》)之类猴形护法神，它与同时出现于石刻中的唐三藏并不刻于一处便是明证。力主孙悟空乃是印度史诗《罗摩衍那》中哈罗曼故事经由佛典转化的秀羡林先生，也只承认其传入当是宋代海路畅通后经由南海一途②，因此也可认为与《诗话》无涉。显然，南宋之前并无一条过硬的证据可以表明猴行者故事已经在中原流传。

与中原相反，西北敦煌一带却屡有与猴行者有关的材料发现。1980年，王静如先生撰文介绍了甘肃安西榆林窟的唐僧取经壁画：壁画计二幅，一幅位于第二窟观音变中，自左而右玄奘隔水礼拜（右下方为观音像)，猴行者牵马于其身后(驮宝物)；另一幅位于第三窟普贤变中，自右而左画的是玄奘，猴行者和白马③(蔡按：王先生原介绍壁画三幅，另一幅因有争议从略，有关情况另详)。前不久又承敦煌研究院美术所所长关友惠先生面告，最近在莫高窟以南数十公里的肃北县五个庙石窟中，又发现了唐僧取经壁画，由于石窟尚未充分清理，壁画的具体数字尚不清楚，但其中已有-幅为关先生所亲见，形制与榆林窟相似。

这些壁画虽然都是西夏中叶即十一世纪末至十二世纪初的作品，晚于《蠡测》、《考辨》推定的《诗话》成书时间，可能会被认为是《诗活》成书之后的流播。但从取材的—般规律来看，壁画所表现的取经故事应该有文字或口头传说的阶段，如果将口头流传阶段计算在内，将壁画中的取经故事上溯到晚唐五代时期——亦即《蠡测》，《考辨》推定的《诗话》成书之时，并不算违背一般规律。

在同一地区如此集中地出现同一题材的作品，绝非偶然现象，其中一定包含着一个共同的故事源头和适合故事增殖繁衍的文化氛围。据此将猴行者故事的形成限定在这一区域，应是合适的。

二、 《诗话》故事系统的鉴别

前面已经提到，《诗话》与榆林窟壁画故事内容并不完全—致。两相比较，主要区别在于壁画中的形象只有唐僧、猴行者和驮宝物(可能是经卷)的白马，而《诗话》却另有五个随行的小行者；壁画中的猴行者形像十分确定，毛头毛脑，质朴笨拙，而《诗话》中的猴行者却是一个"白衣秀士"，除自称是"猕猴王"外，没有任何形迹涉及到猴的形体特征； 《壁画》中唐僧遇路险阻，低头合十礼拜(一幅向观音，一幅向普贤)，猴行者牵马随后，仰天长叫，颇类《诗话》中呼叫"天王"的情形，而《诗话》并无观音出现，行者呼叫天王的情节只出现在"经过女人国处第十"之前，其时普贤和白马尚未出现。自从女国国王(文殊与普贤所变化)赠白马之后，行程中便再无险阻和天王出现......这些区别包含着两种可能：或者敦煌本来就流传着猴行者故事的两个版本，《诗话》、壁画各据其一；或者《诗话》、壁画两者中已有一个经过改造。

比较而言，《诗话》中的猴行者故事经过改造的可能性为大，从《诗话》中可以发现不同故事并存的痕迹。

《诗话》以“过女人国”为界，前后故事的性质有所不同：前半部途程艰辛，多有磨难，仅见的四处妖魔树人国妖人、火类坳白虎精、九龙池馗龙、流沙河深河神均出其中，香山寺、蛇子国、鬼子母国虽未见妖魔，却也多邪气，每过一处均需依仗猴行者和大梵天王的帮忙。而后半部大梵天王不再出现，佛界代表改由文殊、普贤和定光佛充任。文殊、普贤等虽仍属佛教密宗系统，但毕竟已与大梵王不同，在文殊、普贤身上更多的体现了中原文化的影响；由大梵天王改换为文殊、普贤，已经和很敏感地表示出中原与西域宗教信奉的不同。而就故事而言，这一部分基本上已不涉及行程中的艰难险阻和神魔争斗，而改为弘扬佛性与佛界风光气象，格调已与《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》相近。猴行者虽然继续出现，但充其量只是扮演一个导游的角色，失去了原有的重要性，如“陕西王长者妻杀儿处第十七”一节，本来可以写猴行者施展神通，但故事中解救痴那却由唐僧亲自出马，这是一个很典型的变化。

根据这些迹象，我们可以从《诗话》中鉴别出两个故事系统。

一个系统以猴行者为成员组成标志，以与佛教密宗的联系较为密切为内容标志，以神魔斗法，想象力丰富为情节特征，充满野性和原始宗教色彩。《诗话》前半部故事基本属于这一故事系统，榆林窟壁画也可为直接证据。这类故事仅见于西北地区，至《诗话》付梓后才进入中原，故此可称为西北系统。其它的证据还有：

1、《诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称"万福"。按"万福"在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、 《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。

2、第六节写过火类坳， “又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”。按这当是火焰山故事的雏形和来源。新疆地下藏煤丰富，常常自燃，火起则遍地烟焰数尺，颇为壮烈(又多赤色皱折形石山如吐鲁番火焰山之类)，成为-种独特的景观，始述此者非西北人莫属。而流沙也就是深沙神的故事，其进入故事，当然也是非西域莫属。

3、前十节出现的"大梵天王"为佛教密宗崇像。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快即便衰落，至建中、大中年间，日本僧人空海，圆珍入青龙寺学习密法，密法东传口本后，国内密宗便濒绝响，目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。但敦煌一带却从西域、西藏不断吸收密法营养，据石窟中密宗造像的分布来看迟至宋代，密宗还在敦煌及四川一带盛行④，《诗话》的密宗色彩当与此有关。

4、《诗话》第二节首句云："僧行六人"，其后加入猴行者为僧七人。按玄奘西行并无随行，中原取经故事也未涉及。但玄奘回程却确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经僧诃补罗国时，"时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还"，至度雪山时，"时唯七僧并雇人等约二十余"，确有僧行七人的事迹。《诗话》或即本此史实。从玄奘回国后毫无随行的记载来看，六个随行僧可能止步于自己的家乡西域一带。写出这一情节的应是西北人无疑。

另一系统则以唐僧为主要角色，以向往佛界、弘扬佛性和西域风光为主要内容，以比较贴近史实为风格特征，也就是我们前面说到的温文尔雅的风格。这是中原取经故事的一贯传统，形成非常之早，其基本内容和风格均可上溯到《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》，然后陆续见于唐宋人笔记诗文，其间神化倾向虽然不断增强，但始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴。我们称其为中原系统。《诗话》后半部可以认为属于这一系统。

将两个故事系统在第十节大致分开，主要是依据“北方毗沙门大梵天王”的行迹。“毗沙门”和“大梵天王”在印度佛教中并非同一神祗，职能也不尽相同。《大唐西域记》卷十二和《大慈思寺三藏法师传》卷五分别提及，都符合佛典记载。毗沙门由于密宗的兴盛而显赫一时，但演变亦甚快，在中国佛教中演变为北方多闻天王与四大金刚并称，在俗文学中则与唐代名将李靖混同成为托塔天王。其传入中原主要经由西域，《西域记》即云于阗为毗沙门故乡。还有学者如徐梵澄先生则直接认为毗沙门的造像不甚象印度本土之神，很可能原是西域某部落的英雄；即使本出印度，其得以流传也是因为在西域大大土俗化了的缘故⑤。大梵天王传入中国的情况不详，但在中原显然不甚著名，造像、事迹均未为普通佛教徒熟知，以“毗沙门”与“大梵天王”并称则更罕见。其流传范围当止于西北，大概与敦煌-带的密宗信仰有关，可以比较肯定地判定为是西北宗教的产物。

《诗话》中大梵天王可以看着是一个标志物，前半部频频出现，至“过女人国处第十”后则不再显现。所以我们以第十节为界，将前后风格不同的故事分为不同的系统。

三、《诗话》成书时的故事主体

这两个系统是如何被融合为《诗话》的？《诗话》中的每个故事究竟分属哪一系统？一个非常诱人又非常难以回答的的问题。

具体地判断，目前还是困难的，但是由于其中一个史实讹误的破译，却使我们有可能分辨出《诗话》成书的主要故事依据。

所谓的史实讹误指的是《诗话》将玄奘西行取经的史实误植于唐玄宗时代。 《诗话》在第六、十三、十五、十七处中五次提到了唐明皇，显然是混淆了太宗与玄宗并选择了后者作为事件的背景。这一讹误并不仅见《诗话》，日本学者太田辰夫先生即在日本的《今昔物语》中发现了两处同样的情况：一处位于卷七“唐玄宗初供养大般若经语第一”，云； “中国唐玄宗时代，玄奘译出了三藏大般若经”，一处位于卷六“玄奘三藏渡天竺佛法归来语第六”，云； “中国唐玄孙(按：太田辰大考出"孙"字为"宗"字之误)时代玄奘法师和申圣人译出"⑥。日本佛典主要源出于唐代中国，参证以《诗话》，说明这一讹误可能在唐代已经形成。当然，其形成地域无疑应在中原，《诗话》乃是因袭了这种讹误。 (按：关于《诗话》最后一句："太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣"，太田辰大认为当是南宋刊刻者所加，从《诗话》全书体制看，此说可信)

另外，《诗话》在“过长坑大蛇岭处第六”中提到明皇太子换骨的传说。按“换骨”本是道家术语，在东汉人伪托刘向所作的《列仙传》中即有记载：

王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流，有道士七人。一道士引可交上舫与酒吃，泻之不出。道士曰：“酒乃灵物，若得入口，常换其骨。”

又李商隐有诗云:

郁金堂北画楼东，换骨神方上药通。

范仲淹有诗云：

窃药嫦娥常换骨。

关于换骨的典故后来大约在唐代为佛教吸收，《传灯录》中有关于慧可换骨的记载：

慧可初坐香山八载，有神人曰： “将欲受果，何滞此邪?"翌日头 痛如刺。欲治之，空中曰； "此换骨，非常痛也。"其师视顶如五峰秀出。⑦

明皇换骨可见于宋王銍《默记》中：

晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉髑髅，因大富。今兄弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之公喟然叹曰：“此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎?"民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说：唐元宗为上皇，迁西内，李辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺客曰："我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。"刺客如其言取丹，乃死。孙光宪续通录云："元宗将死，云上帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。"亦微意也。然则此乃真元宗髑髅骨也。因潜命瘗于泰陵，云肃宗之罪著矣，或云肃宗如武乙之死，可验其非虚也。"

我曾经据此认为，明皇换骨事典出中原无疑；《诗话》将玄奘取经误植于玄宗时代，并以明皇换骨入书，正显露了它以中原故事为底本的痕迹。而猴行者故事则显然是羼入其中的。但在长期的研究中，我却逐渐按感觉到这可能是一个错误的判断。因为，我们前面说过有证据表明《诗话》的许多故事只能产生于西域。这些故事都是具有鲜明个性和充满野性的，不可能是别人改造出来的东西。而且这些故事既然产生在西域，那它就一定是由于或者是伴随着玄奘的行迹而产生的，相当古老，其天赋的生命力也是别人改造不了的，因此我愿意纠正以前的说法，而认为《诗话》其实是以西域的故事为底本、为基础，被中原人——我怀疑是内地的僧人——改造了的一个故事。

之所以怀疑是内地僧人所为，是因为尽管后半段的故事风格和前半段有所不同，缺少了一些野性和原始佛教的风味，但它仍是没有脱出佛教宣传的圈子，和佛经中的故事非常相似。联想到当是寺院中盛行的“俗讲”，我认为《诗话》其实就是一篇佛家“俗讲”底本而不是什么俗家“说话”的底本。

以上论述了《诗话》成书时的几个问题。需要说明的是，将《诗话》分断为两个故事系当然只是一种概略的风格和来源判断，目的还在于强调《诗话》本身风格的不一致和来源的多样性，以突出猴行者故事与西北文化氛围的特殊关系，以为孙悟空形象的进一步研究张目。其它诸如《诗话》成书时究竟已有多少故事，各种来源的故事已有多大的完整性，《诗话》如何取舍等问题，还待进一步探讨。

而既然我们已经意识到，在中原形成的取经故事事实上与《西游记》没有什么关系；而在敦煌一带形成的以猴行者为标志的西北故事系统，才是《西游记》的嫡祖。那么我们按这一思路展开，孙悟空形象探源研究首先应该考虑的，无疑应是西北系统原生取经故事中的特征人物，即始终与唐僧相伴的猴行者。

我认为有关于猴行者“猴”的身份特征的来源或原型，有以下几种可能： 

1． 西北地区古羌人(含藏、纳西、羌、彝等次生民族)氏族围腾及祖先传说与玄奘事迹附会的可能；

2． 印度神猴哈奴曼通过第四条中西通道麝香之路，进入《取经诗话》的产地敦煌一带的可能；

3． 由佛教典籍中猴形神将转化的可能。

参考文献：

① 刘坚：《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》， 《中国语文》1982年第5期。李时人、蔡镜浩《<大唐三藏取经诗活>成书时间考辩》，《徐州师院学报》1982年第2期。

② 《印度两大史诗讨论会》，《新民晚报》1984年11月12日。

③ 王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》《文物》1980·9期。

④ 丁明夷：《四川石窟杂识》，《文物》1988年第8期。

⑤ 徐梵澄：《关于毗沙门天王等事》，《世界宗教研究》1989年第3期。

⑥ 太田辰夫《西游记研究·大唐三藏取经诗活考》日本书店(研支出版)1984年第一版。

⑦ 以上引文据《佩文韵府》“换骨”条。