孙悟空形象探源之三：

猴行者与古羌人的氏族图腾及祖先传说

将猴行者与古羌人的氏族图腾及祖先传说联系起来，主要是由于原生取经故事形成地点确定之后，客观上出现了一个猴行者文化归属的问题。青海湖周围的广袤草原，自古以来就是古羌人生活的核心地区，从两汉至唐宋以来与汉人杂处在敦煌一带的，无论是吐蕃、吐谷浑，还是党项羌、白狼羌，都是古羌族的分支。至西夏立国，那一带更是党项羌稳固的统治区，从敦煌莫高窟晚期壁画，及安西榆林窟壁画的总体情况看，民族文化对当时那一带的文化艺术有着强烈的影响。在榆林窟中，无论是反映农耕、手工业的《梨耕图》、《踏碓图》、《酿酒图》，反映宗教生活的《国师像》，还是反映上层社会的供养人像、命妇像，都充分体现了民族经济文化的特点。①和这些壁画同出一源的《唐僧取经图》壁画(榆林窟第二、三窟及肃北五个庙石窟)，诞生在这种氛围中的《取经诗话》，当然不能与西北的民族文化特质无关。而最重要的是，近年的原始文化研究表明，在古羌人生活的泛西域区域里，曾经存在过广泛的猿猴图腾崇拜，由这些图腾崇拜制约，又曾出现过许多以猿猴为主体的祖先传说，这些丰富活跃、在民族文化中古有相当重要甚至是特别重要地位的猿猴故事，当然也是值得注意的。

一

古羌族是最古老的民族之一，是西南、西北许多少数民族的母族。任乃强先生对古羌族的族源有过系统的解说：当猿类由泰缅地区向北移进、开始向人类进化时，缘横断山猎食而进的一支在康、藏、青大草原的顶部停留下来，形成了一个自呼为羌的民族。他们在世界各民族中，最先创造了灿烂的游牧文化，并向四方扩散，派生出若干的支系种族，整个中亚地区的草原牧民，都涵盖在这一文化之下，我国西南、西北的各游牧、农业部落，基本都是羌族的分支或与其有血缘关系②(今日上古史和原始文化史研究中或称之为姜戎集群)③。

对古羌人的氏族图腾，过去少有涉及，也无确切的结论，但大致认为游牧民族的图腾均以牛、羊为主，古羌人似不例外。然而这种观点正在受到怀疑。如纳西族研究者杨福泉指出，《宋史》叙述宕昌羌的风俗时说：“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚杀牛羊以祭。”而民俗学家们一般都认为，在原始部落图腾初起时，是“禁止人们杀害作为图腾的动物或植物，也禁止以这种动物或植物充作食品”，④这种禁令之被废除，是在母权制后期原始农业发展以后。而“古代羌族文化最大的特点是，在其社会组织中女性中心持续的时间很长……直到公元第八世纪以前，都一直保持着女性中心的社会制度。例如《唐书》记载的‘女国’和‘东女国’，就是世代以女子为王和朝官来统治男子的，只有分支而出的羌族部，由于接近已进入农业社会，才有可能变成男性中心的社会。”这也就是说，羌人之所以向农业普遍转化，是在唐宋之际接触了汉族文化之后。因此，牛、羊只能是羌人祭天的牺牲品，而不可能是羌人的图腾(这和赫哲人以捕鱼为生而终不敬鱼神的情况相似)。

古羌人的氏族图腾究竟是什么?这正是近年有关学科中的一个热门话题。二十年来，相当一批原始文化史和民俗学研究者将目光投向了西南、西北的少数民族，这是因为从这些民族的民俗调查中；发现了大量的以猿类为主体的祖先传说，很可能意味着这些民族的共同母族一一古羌族最早生活的中西地区(即喜马拉雅山北麓)，曾经有过广泛的猿猴崇拜机制，而这一点一旦形成结论，将有助于中国文化中许多疑点的解决。从笔者了解的资料来看，研究者们趋向于认为，猿猴崇拜在原始世界虽然少见，但古羌族部确实有可能存在过能与喜马拉雅南麓猿猴崇拜对应的图腾机制。主要理由为：

1，《西藏国经》、《西藏王统记》等屡将猿猴变人传说作为史实记载，这是中古时期图腾机制尚存的直接证据，《北史》，《隋书》等屡称"党项羌者，三苗之后也，其种有宕昌，白狼，皆自称猕猴种"，也应视作是一种原始记录。

2，西部民族中现在仍保留着大量与猿猴图腾有关的民俗。这是导致西部民族图腾研究的直接原因，也是研究者们得出结论的主要因素。如杨福泉先生归纳了西南少数民族大量的民俗传说后认为"古羌人许多部落都曾有过猴图腾崇拜"，⑦刘尧汉先生也说，"从民族学和历史资料来看，彝族和古羌以猴为图腾应无疑的了，甚至可能是原生图腾。"⑧（这方面的材料，萧兵先生新著《中国文化的精英》搜集最详，可参看，本文以下亦将涉及，故此处从略)。

3、上古文献也能证实羌文化与猿猴确有密切关系。这方面，萧兵先生在《楚辞与神话》中论述颇祥，现简述如下：

(1)《礼·王制》云："西方曰戎。'戎者古籍多指犬戎，但其初不一定只是指犬戎图腾族。戎，或从女作娀，已见于甲骨文，殷人之先妣或大母神简狄，就称为"有娀氏"或"有戎之佚女。"娀则原指狨，为猿猴的一种，即今人所说的金丝猴。戎虽不一定确指金丝猴，但其初义为某种猿猴，则似无可疑。卜辞之高祖夔 (猱) 即绘作猿猴之状，面角锐小，颜颧低洼，颔部突出，手似有爪，特大其脚，人身而有尾，专家于其猿猴体貌均无疑辞。

(2)戎字从戈、从十，《说文》作从戈、从甲。十、甲古通，对十、甲有人以为指面甲，即胄。但已有人精到地指出最古意的十、甲显示为雕面的习俗。这和鬼字中间的十字是一致的，鬼字面部为割痕，反映纹面的习惯，是某种图腾徽识的标志。自章太炎《文始》起，许多学者已经指出鬼就是狒或禺(禺，《说文》训作母猴)之类的猿猴，而十字就是这种狒猩猴图腾纹饰的简化或象征，这就是为什么鬼、鬼头、禺及狒的古文都从甲、从十的原因。而古代称西域的羌人即为鬼方，彝族的猴字就直接写作⊙，表示猴子那双圆溜溜的眼睛，其读音也与猱，夔完全-致。所以从十、从甲之戎，最初以狒猩猴为图腾均属无疑。

(3)肯定出于羌人的西王母的图腾族属，-般学者认为属于虎豹图腾和鸟图腾，其实是很可商量的。西王母"其状如人..."却又"有豹尾"，自然界里只有猴有这种体征；所谓"穴处"，是某种猿猴的习性；所谓"虎齿"，是对猿猴尖锐齿牙的夸张，猿类许多种属的牙齿都十分锐利；"善啸"，更是对猿猴呜啼的夸张和美化，至于"蓬发戴胜，"是对狒猴猩之类额部丛毛的夸张和模仿。《逸周书》、《尔雅》等都说狒狒如人，披发。羌人的习俗也是披发，《后汉书·西羌传》有具体记载。所以说，西王母的样子更象猿猴。这种装扮，正是古羌人图腾的再现。⑨

二

作为图腾的补充和世俗形式，古羌人的许多次生民族都一直保留着与猿猴有关的祖先传说。

四川羌族的祖先传说《木姐珠与冉必娃》中说：当初猿子冉必娃为了与天上阿爸(天神)木巴的女儿木姐珠结合，在一天之内烧了好几条沟的火地，当大火烧到自己时，冉必娃双臂紧合，一手护住头顶，-手护住阴部，结果大火烧掉了全身的猴毛(只在腋窝，头顶和阴部留下少许)，冉必娃变成了美男子，成了羌人的祖先。⑩

永宁纳西族(西北白狼羌后裔)的祖先传说中说：大洪水时代，仙女柴红吉吉美与"唯一幸免于难的男子曹德鲁若结为配偶。柴红吉吉美之姐木默甲子因曹德鲁若没有选中她为伴侣而怀恨在心，先使曹德鲁若在野外中毒，然后派一只公猴去柴红吉吉美那儿，说曹德鲁若已经死去。公猴遂与柴红吉吉美结合生下-半象猴一半象人的二男二女。这二男二女互相婚配，繁衍出了永宁纳西族。传说还说，柴红古古美给半人半猴的二男二女烫毛时，只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着，才使现在的人们留下了头发、腋毛和汗毛，至今永宁纳西族还把汗毛叫做"育夫"，意思就是"猴毛"。而记载在东巴经上的丽江纳西族的祖先传说中，也有类似的故事。东巴经是用-种象形文字书写的，其中把祖先称为"育"，直译就是"猴"。（11）

这类故事在藏族也广为流传。据介绍，成书于1388年的《西藏王统世系明鉴》(藏传佛教萨迦派僧人索南坚参所著，又称《西藏王统论》)-书中，保留了藏族"猕猴变人"的祖先传说。大意是说一个受菩萨点化的猕猴去雪城修法，遭到罗刹女的逼婚，在征得菩萨同意后，猕猴与罗刹女结为眷属，生了六个小猴雏。菩萨自须弥山中取青稞、小麦、大麦和高梁等播种于地，命猴雏取食。猴雏饱食诸谷，毛尾变短，能通语言，遂变为人。（12）这个故事从形式上看似乎不会早于七、八世纪之前，而且有外来成份，但研究者们认为故事中所谓菩萨，罗刹女之类是佛教侵入藏区后添加的，揭去佛教文化的外衣，就可以发现它的真正内核是反映了藏族人民亦即古羌人对自己氏族图腾的记忆。常霞青《麝香之上的西藏宗教文化》一书在引用上述传说后，就认为它是相信"精灵附身"的藏人希望有猕猴那样的技能，由羡慕发展到崇拜。随着时间的推移，"有关猕猴精灵附身的传说就被这个氏族世代相传下来，......终于形成了对猕猴的图腾祟拜，并出现了祖先是由猕猴变来的神话传说。"（13）

云南藏族关于人类起源的传说也说到自已是由猴子变来的。《创世纪》中说地上原只有两只猴子，他们生下三个儿子。大儿子到了内地，成了汉人；二儿子到了藏地，成了藏族；二儿子到了纳西地区，就成了纳西族。（14）

另外，同为古羌分文的僳僳族也有以猴为图腾的传说和猕猴育人的传说，哈尼族的祖先传说中也说人是猕猴变的。（15）

对这类祖先传说，显然不能做为一般的民间故事看待，它们所证实的，无疑是古羌各次生民族所共有的，深深契入各民族文化的共同秉赋。

三

对猴的尊敬崇拜，在今日羌族的原始巫术遗存中还有活的材料。

在羌族的巫法中，与一切鬼神发生关系的祭司叫端公(羌语称为"许")。端公熟知本民族的历史传说，能背诵各种神话故事，会念各种咒语，有-套能贯通鬼神的法器，在社会生活中占有重要地位。人们相信端公有控制自然，决定牲畜繁殖、五谷生长以及人们命运的力量，相信能通过他取得神灵的保佑。端公实际上就是羌人的精神领袖。由于端公要与神沟通，还要与恶魔打交道，因此端公往往还有自己的保护神，而大部分情况下，端公的保护神都是"猴头祖师。"人们认为端公的法力来自猴头祖师的传授，只有拜过猴头祖师的端公才是真正的端公；也只有正式的端公才能有资格取得区别于普通人的服饰标志一一戴上猴头帽。

1941年的《边疆论从》介绍了这一习俗的来源：

他们原有经书；在端公睡觉时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一金丝猴(蔡按：金丝猴古即称娀)来问时，端公才以实相告。金丝猴告诉端公将白羊杀了，食其肉，用其皮做鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端公照办，果然灵验。后又因端公缺乏旅资而哭，金丝猴又引导其归路。端公感谢金丝猴的大恩大德，世代不忘金丝猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称猴子为老祖宗、老师父。

显然，猴不仅是巫师的保护神，而且，巫师直接装扮成猴的形状。这对羌人宗教活动中猴的重要地位是最好的说明(按，这对于"西王母形象为猴"的假说也是-个有力的证据)。

四

这些与猿猴有关的事实，虽然还不意味着与猴行者发生必然的联系，但肯定是值得注意的。因为就唐僧取经故事的演变而言，当它的内部结构调整到需要增加故事角色时，一方面可以说在增加角色这个前提下，增加什么样的人物有一定的偶然性，多种灵感都可造就出不同的故事角色，但另—方面，这种创造角色的灵感又必须基于—种能为众多的故事接受者所认可的共同文化心理。例如汉族人常常崇拜龙、风，也可以将牛、羊等作为正面角色，但一般不会选择鼠、蛇作为尊崇的对象；又如伊斯兰地区也不能更多地出现以猪为反面形象的故事，这都是十分明显的例证。因此，现在我们讨论猴行者“猴”的身份特征的来源，首先应该考虑地域文化的特质，而就敦煌这个特定的区域而言，古羌人的猿猴图腾与猴行者“猴’的身份，似乎就不属于偶然的对应。也就是说，我们不能排除在特定的社会条件下，激烈的文化冲突导致猿猴图腾与取经事迹附会的可能。

如前所述，唐宋之际敦煌一带与汉人杂居的主要居民就是古羌族的次生民族党项、吐蕃、吐谷浑等，而这个时期也正是这些民族由游牧文化向农业文化转变的重大变革期。以党项族为例，自八世纪党项羌因为部族争战而由青藏高原迁移向今日甘肃、宁夏，陕北一带，直至西夏立国，党项羌一直处于内附和独立的十字路口。羌文化本身对异族文化有很强的排斥力，长期以来，这个民族—切为了满足游牧需要的生活方式和上层建筑都没有改变，至八世纪—直还保持着女性中心的社会制度。任乃强先生还举过这样—个例子：羌人耕作用二牛耦耕，横轭不是加于牛项而是缚于牛角，使牛以顶推着前进。因为羌人见了牛以额相抵的习性，便误认为牛力集中在额上而不在肩。这种落后的方式在—些分支一直沿用至今。然而不论羌文化如何超态稳定，但当它的生活环境剧烈变化以致不能完全维持古老的生活方式时，它就不得不与其它氏族(主要是汉族)进行密切接触和贸易往来，这无形中就形成了大规模的文化交流。西夏立国后在蕃学、儒学和礼制问题上的反复，都是羌人文化排斥力与文化交流必然趋势的斗争。

在两个方面，羌人无条件地对当时的汉文化作了吸收，一是农业和手工业技术，如前所述的用牛方式，在榆林窟第三窟《梨耕图》中反映出已得到改善；《锻铁图》中也使用了北宋刚刚发明的双木扇风箱。二是佛教，佛教自八世纪传入藏地后，很快就以吐蕃为媒介传遍了整个青藏高原。西夏统治区过去大多为吐蕃所古领，留下了不少寺院和僧侣，所以西夏立国后，很快出现了一个翻译佛经的高潮(其来源既有汉文佛经，也有藏语佛经)，使得早已为人们信仰的佛教更为普及。在榆林窟壁画就有很多供养人像。另外僧侣的地位也很高，榆林窟第二十九窟壁画中就有-幅《国师像》，据《黑鞑事略》卷末王檝之说："某向随成吉思汗攻西夏，西夏国俗自其以上，皆敬事国师，凡有女子，必先荐国师，而后敢适人。……国师者，比丘僧也。”由此可见当年佛教在西夏的盛行和重要地位。

另外，又有确凿的证据表明玄奘事迹在这一带区域有过广泛传播。1、党项羌所处的地理位置非常接近玄奘西行的路线，而当他们移至甘肃、宁夏一带，则完全扼住了西行的通道。在这种情况下，党项羌了解玄奘的事迹几乎是无可怀疑的。2、敦煌写卷中曾发现两种《大唐西域记》抄本，-是伯3814号盛唐写本；二是斯2659号晚唐写本，这证明玄奘本事在这一地区曾广泛流传过。（16）3、1930年稍前新疆高昌故国曾出土回鹘文《玄奘传》残卷。据考残卷当抄写于五代梁、唐时期，崇敬佛教的尉迟家族尚未消灭之际，下限必不超过公元lOOO年。（18）《宋史》云，回鹘"往来皆经夏国"，按照文化传播的一般方式，《玄奘传》译本既在高昌出现，也一定会在党项区域内出现。

以上仅仅是党项羌的情况，同一时期同一地域内吐蕃人与汉文化的冲突撞击，也并不逊色于党项，而吐蕃人所带来的猿猴图腾次生故事可能丰富得多，因此我们完全不能排除各种文化互相撞击导致衍生的可能，特别是在唐憎故事的神化倾向已经十分明显的情况下(如《大慈恩寺三藏法师传》中的"多心经"故事)任何一点灵感都可能成为产生猴行者的契机，羌人是否会因为崇敬玄奘而将同样崇敬的本民族猿猴故事掺和进去，亦庄亦偕地为唐僧增加个神通广大的助手呢?你看，古羌人故事中的猿猴大都是正面形象，这在汉文化中是少见的，又乐于助人(如端公所遇之金丝猴)；又崇信佛法(如藏人猴菩萨系的猴雏)，这与猴行者多少都有点相似。至少，古羌人的猿猴故事可以看作是《取经诗话》产生于西北地区的重要文化背景。

参考文献：

① 参见王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》，《文物》1980年第9期；张光福《略谈西夏的美术》，《中央民族学院学报》1986年第4期。

②、⑤ 任乃强《羌族源流探索》6、18页，重庆出版杜1984年版。

③ 有些学者将属于羌文化的民族称为“姜戎集团”，这和羌文化的概念是基本一致的， 《后汉书·西羌传》亦云：“西羌之本，出自苗，姜姓之别也。

现在保留着羌族称号的，是古羌极小的分支，目前主要分布在四川岷江上游，人口只有八、九万左右。

④ 参见(纳西族)杨福泉《纳西族人猴婚配神话刍议》、《民间文学论坛》1984年第5期。原文注称引文见(苏)柯斯文《原始文化史纲》172页。 张锡彤译，人民出版杜1955年版。

⑥西夏文原件现藏苏联，此据吴天墀《西夏称“邦泥定”即“白上图”新解》转引， 《宁夏大学学报》l983年第3期。

⑧刘尧汉《中国文明源头新探》，云南人民出版社1985年版，256页。

⑨萧兵《楚辞与神话·西王母以猿猴为图腾考》，江苏古籍出版社1987年版。

⑩转引自萧兵、《盗火英雄：夸文与普罗米修斯》，淮阴师专《活页文史丛刊》198号、

⑦（11）（14）（15）据杨福泉《纳西族人猴婚配神话刍议》。

（12）据丹珠昂奔《谈藏族神话"猕猴变人"》，<中央民族学院学报>1986年第 1期。

（13）常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》，浙江人民出版杜1988年版， 9页。

（16）《中国少数民族宗教概览>，中央民族学院1982年版．

（17）王重民《敦煌古籍叙录》，中华书局1979年版。

（18）黄盛璋《回鹘译文<玄奘传>残卷玄奖回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年第2期。