唐僧取经故事生成于西域之求证
蔡 铁 鹰
（淮阴师范学院 江苏 淮安 223001）
摘 要：《大唐三藏取经诗话》并非如通常认为的生成于南宋，避开这个误区，我们就打开了对唐僧取经故事生成情况研究的广阔空间。有证据表明，不仅《诗话》可能形成于晚唐五代之际，与敦煌俗文学有相同的时间、方言和宗教、文化背景，而且整个取经故事都有可能生成于西域地区，其最早的时间有可能就在玄奘东归之时，《诗话》只是这些故事的第一次汇集。《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》（简称《礼节传簿》）是《西游记》研究的重要资料，其中的队戏《唐僧西天取经》应是取经故事进入中原与本土文化会合而产生的第二次汇集。
关键词： 《西游记》 《取经诗话》 唐僧取经故事 《礼节传簿》 西域
《大唐三藏取经诗话》现存是本刊刻于南宋，大概没有疑问。1914年（乙卯）年王国维在为《大唐三藏取经诗话》作“跋”时说：
（《大唐三藏取经诗话》）卷末有"中瓦子张家印"款一行。中瓦子为宋临安府街名，倡优剧场之所在也。吴自牧《梦梁录》卷十九云："杭之瓦舍，内外合计有十七处：如清冷桥、熙春桥下，谓之南瓦子；市南坊北、三元楼前，谓之中瓦子。"又卷十五；"铺席门、保佑坊前，张官人经史子集文籍铺，其次即为中瓦子前诸铺。"此云"中瓦子张家印"，盖即《梦梁录》之张官人经史子集文籍铺。南宋临安书肆，若太庙前尹家、太学前陆家、鞔鼓桥陈家，所刊书籍，世多知之；中瓦子张家，惟此一见而已。
次年，罗振玉为影印本《大唐三藏取经诗话》写序时也说：
书中……"敬"字缺末笔，则此亦宋椠也。
王国维、罗振玉均为一时大家，此后各家沿袭此说，认定《诗话》为南宋刊刻似乎顺理成章，然而，就是这个简单而明确的判断，无心中却造成了一个学术误区：那就是大家都把王、罗二人所见的这一个版本的《大唐三藏取经诗话》的刊刻时间当成了作品的问世时间！恰恰南宋话本中有“说经”一家，而这门“说经”又没有留下确切可对照的作品，因此通常又认为《大唐三藏取经诗话》就是南宋的“说经”话本，这进一步加强了《诗话》是南宋生成的误认。
先说一点《诗话》并非南宋“说经”话本的直觉。所谓直觉，并非臆断，而是一种暂时还缺少直接证据的判断。
其一、南宋说话中有“说经”一家没有疑议，但“说经”缺乏确切的篇目记载，因此我们并不知道“说经”讲的是什么样的故事。中州古籍版《宋元话本小说集》①，第一次将“说经话本”单独成集，但以欧阳健、萧相恺二位先生的广收博采，“说经话本集”的本集也只收了《诗话》、《华严经感应故事》、《花灯轿莲女成佛记》三篇。
其中《花灯轿莲女成佛记》内容是“说个女娘子因诵《莲经》得成正果”，前有八句韵语“入话”，后有“却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四子仁宗皇帝做的”开场，无论形式、语气，篇幅，大体上都和当时的话本相似，因此把它认定为是“说经”话本应该不错。
而《华严经感应故事》则不同，它出自山西应县辽代木塔所藏，是一个残存写本，仅保留区区五、六百字，而就这五、六百字的表述而言，怎么也不能与南宋临安说话艺人的“说话”相提并论，因此它虽然勉强可以算是一个讲述佛法的故事，但恐怕还不是当时瓦肆中说话艺人口中高度商业化的故事。
同样，把《大唐三藏取经诗话》放在高度商业化的“说话”背景下看，它是否算得上“说经”话本也成问题。《诗话》无头有尾，全文分为十七节，除第一节缺失外，其余大体完整。这十七节有长有短，最短一节仅百字不到，最长一节两千多字，大多都在千字左右，如果是说话人的底本，那疑问就很多：他们是一次讲完还是分几次讲完？假如一次讲完，分这么多节干吗？话本中似乎没有先例；假如分多次讲完，那话本通常的标志和形式到哪去呢？十七节中算是有故事情节的不到一半，那些数百字甚至不足百字的一节能吸引到听众吗？如果拿这样的故事讲给听众，恐怕听众早就跑光了，因此我们认为它不可能是说话人的底本,从形制上看，倒更像晚唐或北宋寺庙里对普通香客讲的故事。
其二、唐僧师徒取经的故事，由于有 《西游记平话》残文、杂剧《西游记》、《销释真空宝卷》等作为证明，我们知道在元代已经成型，核心特征是唐僧有了几个徒弟，分别叫孙悟空、猪悟能、沙悟净。而山西潞城发现的《礼节传簿》则可能提示我们，以唐僧师徒四人为核心特征的取经故事，在更早之前就有更多的情节。
《礼节传簿》，全称《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》。宋元以来直至今天，山西即有一种办赛敬神的习俗。所谓“礼节传簿”，就是那些仪式，程序和演出内容的记录底本。现在所见的这份《礼节传薄》1985年冬发现于山西潞城，为崇道乡南舍村堪舆家曹占鳌、曹占标兄弟所存②。
《礼节传簿》全文约两万余字，分为四个部分，其中第三部分按照二十八宿值日及供馔献乐的情况，记录了供馔仪式音乐及戏曲剧目。例录如下：
昂日鸡 其宿男人形，披发，青衣白裙，乌履。双手执戟。好食硬物，置下拍板，（双调），第四品，行三曲 ：《新水令》、《降圣乐》、《彩云归》。
此七星行十一度。上居金牛官，下临赵地。酉。队戏陈列于后。
计开：前行说《酒词》
第一盏， 《老人星歌》曲，补空，
《天净沙》；
第二盏， 靠乐队唱，补空，《本调慢词》；
第三盏， “温习曲破”，补空，再撞再杀；
第四盏， 《出岑彭》，补空，《独行千里》
第五盏， 《水淹张韩》，补空，《秋胡过关》；
第六盏， 《风花雪月》，补空，《拷打高童》，
第七盏， 合唱，收队。
正队： 《唐僧西天取经》 舞
院本: 《错立身》
杂剧: 《赵氏孤儿大报仇》
这其中的正队③《唐僧西天取经》显然值得注意。《礼节传簿》第四部分对《唐僧西天取经》有较为详细的纪录：
《唐僧西天取经》一单 舞
唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐(空)、朱悟能、沙悟净、白马，往至师陀国，黑熊精盗锦兰袈沙，八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖；前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主；镇元大仙献人参果；蜘蛛精；地勇夫人；夕用(多目)妖怪一百只眼， 波降金光霞佩；观音菩萨，木又行者， 孩儿妖精；到车 (迟)国，天仙，李天王，哪叱太子降地勇(地涌夫人)，六丁六甲将军；到乌鸡国，文殊菩萨降狮子精；八百里，小罗女铁扇子，山神，牛魔王；万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜又；到女儿国；蝎子精，昂日兔下降； 观音张伏儿起僧伽帽频波国；西番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍、十八罗汉，西天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四读，九曜，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉女，十大高僧，释伽沃(佛)，上，散。
除了这个《唐僧西天取经》之外，全部174个剧目中，可以肯定与唐僧取经故事直接有关的剧目还有：
《雄精盗宝》 亢金龙第六盏，牛金牛第四盏。 (“雄”为“熊”之别字，即《唐僧西天取经》中“黑熊精盗锦兰袈沙”情节))
《文殊菩萨降狮子》(角色排场。亦为《唐僧西天取经》中情节)
可能有联系的还有：
《齐天乐·鬼子母捧钵》(张日漉，杂剧，角色排场单。)
《泾河龙王难神课先生》(角色排场单。)；
《东方朔偷桃》(翼火蛇，第六盏)
《王母娘娘幡桃会》(角色排场单)、《二十八宿闹天宫》、角色排场单)。
《礼节传簿》原本第一页有题款称万历二年抄立。这有据可查，可靠性无可怀疑。据戏曲史研究者们认为，潞城本《礼节传簿》中的剧目最晚出的也在明代前期，这本《礼节传薄》的定稿大约是在明代永乐前后，万历二年只是重抄了一遍；而这份定稿显然有更古老的底稿，大部分剧目则应该是从更古老的底稿沿袭而来，均为宋元旧响——包括唐僧取经故事④。
宋元时期的取经故事事实上已经非常丰富，并且唐僧师徒四人已经凑齐，相比之下，《诗话》的猴行者故事比唐僧师徒四人的取经故事要粗糙得多，如果我们认为两者之间有承袭关系，怎么说也要给他们之间的承袭演变留点时间，那《诗话》还会是南宋的话本作品吗？
其实，关于《大唐三藏取经诗话》可能产生于唐代，与“变文”有密切关系的问题，早已有人提出。上世纪八十年代，刘坚的《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》和李时人、蔡镜浩的《<大唐三藏取经诗话》成书时间考辨》相继对《诗话》的成书时间提出疑问⑤。他们关于《诗话》当是形成于晚唐五代之际，与敦煌俗文学问世于同一地点、同一时期、同一方言的推断，应该引起注意。《考辨》和《蠡测》的研究主要都集中在语言方面，立论基础都非常坚实。《考辨》从《诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处、押韵字七十个与《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邢荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点(分见《唐代的西北方言》一书及1963年第三期《中国语文》载《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方音》一文)对照，发现《诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；《蠡测》则从《诗话》的二十八首诗中挑出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。
问题恐怕还不仅如此——不仅《诗话》可能形成于晚唐五代之际，与敦煌俗文学有相同的时间、方言和宗教、文化背景，而且整个取经故事都有可能生成于西域地区，其最早的时间有可能就在玄奘东归之时。
试求证如下：
1、《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为“僧行七人”、“法师七人”。按，玄奘西行并无随行，但回程却确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经北印度的僧诃补罗国时，“时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还”，由于沿途遭遇雪崩、盗贼等原因，至翻越最困难的克什米尔大雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”。这是《大慈恩寺三藏法师传》难得的提到随行人员的确切数字。这里的随行僧人，应该就是前面提到的随玄奘回乡的“北人”，即北方人，他们要借助于玄奘或者说要与玄奘搭伴返还自己北方的家乡。这里提到的北方，究竟是什么地方呢？玄奘翻过大雪山之后，向北经过人烟稀少的今阿富汗境内，到达今新疆境内的塔斯库尔干，然后在于阗（今和田）停留下来，再然后由于阗地方官员护送东归回到长安。按照玄奘《大唐西域记》记载，当年大雪山所在的大雪山所在的的克什米尔和阿富汗一带的众多小国，是突厥人的领地，并不信仰佛教，“人性犷暴”、“少信佛法”、“僧徒甚少”（卷十二），只有到了今新疆境内，才重新回到了佛教的领地。这样，那些随玄奘返回北方家乡的僧人显然不可能是克什米尔和阿富汗一带众多小国的人，而只应该是于阗周围一带的人。于阗一带是古代丝绸之路由东西向转为由北向南的转折点，是丝绸之路在中亚的最发达繁盛的一个中转站，也是佛教盛行的一个地区。玄奘到了于阗，也就意味取经艰难历程的结束，那些随行僧人当然也不可能有其他的去处，只有在于阗或高昌一带。
这并不是无关紧要的细节。
1998年，冯其庸先生以76岁高龄第七次去新疆考察玄奘归国回程的线路，目标就是我们上面提到的那一段的中国一侧：从阿富汗——中阿边境的明铁盖山口——中国境内的公主堡——塔斯库尔干——喀什——于阗。冯其庸先生在冰雪高原绝少人烟的边防哨卡听到了关于公主堡的故事和关于波斯商人一千头羊的故事，而这两则故事在玄奘的《大唐西域记》里就有记载！故事“与玄奘《大唐西域记》的记载完全吻合，这只能说明玄奘当年经过此地，听到此传说，才记载下来的。”
而让我们感兴趣的还有：“我一到前哨班，战士们就告诉我玄奘当年就是从这里回来的，战士们的话当然来自当地的老百姓，这是一种世代相传的信息，应该是有根据的。”⑥战士们和边民们大概不会读《大唐西域记》，关于玄装归途究竟经过哪个山口的问题，至今专门研究中亚史、中亚地理的学者仍有分歧，当然也不会是战士们自己研究出来的，只能来自世世代代的传说。这是一种多么强大的文化力量！
那么，那六个与玄奘一起历经艰辛，同路归来而在喀什、于阗、高昌留下来的僧人，完全可能创造一些传说或者成为传说的题材，“当初，我们七人……”如何如何，顺口而出。而当时的喀什、于阗不仅是佛教流行区，而且已是大唐统治下的汉化区，玄奘在此有极高的声望。
这就是《诗话》的“僧行七人”和玄奘的“时唯七僧”的关系。他们之间几乎已经建立了必然性而没有巧合可言。
2、《诗话》第六节写过火类坳， “又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”，这应当是后来火焰山故事的雏形和来源。习惯上我们会认为是附会于新疆赤色皱折形石山如吐鲁番火焰山之类。按，这可能是错的。新疆地下藏煤丰富，常常自燃，火起则遍地烟焰数尺，颇为壮烈，是-种独特的景观。请看2003年6月21日人民网一位记者的描写：“经过半天的颠簸，车终于驶进硫磺沟煤田火区。眼前的景象让人觉得恍若置身吴承恩笔下的火焰山：蓝幽幽的火苗从地底下呼呼窜出，漫山遍野烟气氤氲，空气中弥漫着浓浓的硫磺味。离火区还有几百米就觉炙人的热浪扑面而来”。而在光绪年之前，这里已是“裂隙纵横，浓烟弥漫，岩隙见火焰呼呼，今年不息。”
新疆的煤田大火是一个历史现象，据专家推测，有些煤田早在几十万年之前就已起火燃烧。原因多种多样，大多是因为煤层较浅，遇雷电、野火等引起自燃，而其特点是一旦起火则不易熄灭，因此会有持续几个世纪大火的现象。据统计，建国时新疆有自燃煤田数十处，1958年国家成立专门的煤田灭火机构，但直到目前，自燃的煤田还没有完全扑灭。
但是内地人对这些根本不可理解——直到今天，内地人还将《西游记》中遍地烟焰的火焰山附会于吐鲁番那儿像火焰状的岩山。始述此者——最早将自燃大火嵌进取经故事者，非生于斯长于斯的西北人莫属。
3、《取经诗话》呈一种浓厚的佛教密宗色彩，前十节出现的“大梵天王”为典型的佛教密宗崇像，其他文殊、普贤、定光佛等也都属密宗系统。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快即便衰落，至建中、大中年间，日本僧人空海，圆珍入青龙寺学习密法，密法东传口本后，国内密宗便濒绝响，目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。而西域却由于不断地从丝绸之路上吸收密法营养，密宗一直长盛不衰，至西夏、元代仍然如旧。因此，《取经诗话》的密宗色彩，尤其是“大梵天王”在其中的主宰地位，应该是考虑它生成地域的一个重要因素。这一点，只要对照一下《大唐西域记》，相信会有强烈的印象，《大唐西域记》在描述西域途程时，明确的记载当时的喀什、于阗一带信奉北方毘沙门天王亦即大梵天王。“大梵天王”在《诗话》中出现，应该视为是一个确切的、带有规定性的文化宗教信息。
4、《诗话》第三节提到阻路的深沙神，第八节讲降服深沙神。这个故事无疑是一个原始的故事，《唐僧西天取经》、《销释真空宝卷》中都有；而重要的是这也是一个典型的西域题材。玄奘往印度取经时，曾在大沙漠中有过一次九死一生的经历。当时他孤身一人，进入了莫贺延碛（沙漠），这莫贺延碛"长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草"，玄奘恰恰又打翻了水袋，并且迷失了方向，以致人与马均渴倒不能前行。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘连续四夜五天滴水未进，只能倒卧在沙漠里，口念观音名号，实际上已临绝境，直到第五夜，老马从阵阵凉风中嗅到了水草的气味，玄装才算逃得一条生路。这段经历让玄奘刻骨铭心，所以经十几年游历东归之后还能详述，并由弟子们写进了《大慈恩寺三藏法师传》，说当时"即于睡中梦一大神长数丈，执戟麾曰：何不强行，而更卧也！"这里的大神，就是后来沙和尚的原型--深沙神，这一点，自陈寅恪指出之后，并无疑议。
大沙漠横卧在通往西域的要道中间，自古以来不知夺去了多少过往行人的性命，人们因此把它看作是一条由妖魔或神主宰着的、阔无边际的流沙河!
关于深沙神的来历，多有文章已作过详细的考证，虽说还没有十分确定的说项，但来自佛教，尤其是印度和西域佛教，是大家公认的事实，在《诗话》中深沙神曾两度吃过取经人，因而脖子下挂着两个骷髅，这是明确的证据。以骷髅为饰，是许多原始民族的习俗，但对于进化到文明世界的民族，保留这个习俗就很少了，而堂而皇之保存在宗教里面，我们确切知道的就是在印度。玄奘《大唐西域记》曾说：“外道服饰，纷杂异制，或衣孔雀双尾，或饰骷髅缨络。”夏敏先生考察了西藏地区密宗造像的装饰，认为玄奘所说的“外道”就是当时在印度已经流行的佛教密宗⑦。康保成先生注意到挂骷髅的深沙神由印度佛典中的恶鬼演变为密宗的护法神后，在中唐时期随着密宗的流行而渐见普遍，《大正藏》、《五灯会元》都有深沙神的记录，公元839年，日本和尚常晓将中土的挂骷髅的深沙神像带回日本时，还认为它就是北方多闻天王的化身。⑧
密宗的发源地在印度，随后流入西域（和西藏），再通过西域流入内地；挂骷髅的深沙神由密宗的护法神而进入西域，成为西域佛教的以流沙为背景的大神，再进入取经故事，这是一个典型的西域题材。而在故事传入内地后，由于理解上的差异，“红尘隐隐”、“白雪纷纷”、“深沙滚滚”、“雷声喊喊”的沙漠才变成了波涛滚滚、深不可测的大河，这一变化，正好说明了深沙神故事的地域性。
5、《诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称“万福”。按，“万福”在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。
6、《朴通事谚解》中有一段详细的“车迟国斗圣”的情节，这节名目虽然在《诗话》中没有，但在《礼节传簿》的《唐僧西天取经》中有，应该也是取经故事中的一个原生故事。
车迟者，车师之音转也——也就是说，与车师是同一个外来音的不同音译。这点在音韵学上可以得到明确的认可。车师，即今新疆吐鲁番，汉代时古西域国名，后为高昌国所灭。诗人岑参在西域任职时有“虏骑闻之应胆慑，料知短兵不敢接，车师西门伫献捷”诗句，“车师”即用其典故。在玄奘取经经过此地时，国名已叫高昌，但还没有进入大唐的版图。当时，高昌在西域是一个大国，国王信佛，当玄奘到达伊吾（今哈密）时，原准备越过高昌取近道往印度，但高昌国王派人专程将玄奘请到，并盛情邀请玄奘就在高昌留驻弘法，甚至不惜动粗扣留玄奘。玄奘坚辞，直至绝食四天。最后还是国王妥协，玄奘也答应与国王结拜为兄弟，开席讲经一个月，于取经回来再住下三年，才得以继续前行。
在高昌，也即在车迟，这当然是大事，某种意义上说，也是玄奘的一大磨难，也是一种斗法，由此形成故事完全可能。否则，内地人怎么想得起来用一个“车迟国”？
7、《销释真空宝卷》、《唐僧西天取经》中都有“地勇夫人”，在《西游记》中即为自称为托塔李天王之女、哪咤之妹的“金鼻白毛老鼠精”。这又是一个典型的西域题材故事。西域多草原，而草原多鼠，这在现在已是常识，但在当时，对于内地的人来说应是新鲜事，故玄奘《大唐西域记》卷十二记下了一则奇异的故事：
闻知土俗曰：此沙碛中，鼠大如猬，其毛则金银异色……昔者匈奴率数十万众，寇掠边城，至鼠坟侧屯军。时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇……焚香请鼠，冀其有灵，少加军力。其夜瞿萨旦那王梦见大鼠曰：“敬欲相助。愿早治兵，旦日合战，必当克胜。”匈奴……方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦甲链，凡厥带系，鼠皆啮断，兵寇既临，面缚受戮……
这个故事后来进入中原，在中唐著名密宗僧人不空所著的《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中再次出现时，已有不同：
天宝元载壬午年，大石、西康五国围安西城，其年二月一日有表请兵救援，圣人(按：指唐玄宗)告一行禅师曰：“……安西去京一万二千里，兵程八个月然行到。其安西即无朕之所有．”一行曰：“陛下何不请北方毗沙门天王神兵应援?”……急入道场，请真言未二七遍，圣人忽见有神人二三百人，带甲于道场前立。……“此是北方毗沙门天王二子独健，领天兵救援安西，故来辞。”圣人设食发遣。至其年四月四日，安西表到云：“二月十一日巳后午前，去城东北三十里，有云雾斗黯，雾中有人身长一丈，约三五百人尽著金甲，至酉后鼓角大鸣，声震三百里，地动山崩停住三日。五国大惧，尽退军抽兵，诸营队中并是金鼠弓咬弩弦，及器械损断，尽不堪用……”⑨
变化有二：一是地点由“瞿萨旦那国”变成了“安西”。“瞿萨旦那国”即今南疆和田一带，和“安西”是不是同一地点，这并不重要，重要的是“瞿萨旦那国”是当地的称呼，而安西已是大唐的称呼。同样，人物由瞿萨旦那国王变为唐玄宗，这是故事向内地转移的明显痕迹；其二：故事增加了一个“北方毗沙门天王”，一个北方毗沙门天王的二子“独健”。北方毗沙门天王在佛教里又叫大梵天王，在中国本土化之后成为四大金刚之一，叫北方多闻天王；被道教引进后就叫托塔李天王，而独健则叫木咤或哪咤。这更见出《大唐西域记》大鼠的故事向《西游记》“金鼻白毛老鼠精”过渡的痕迹。
作为这些求证的背景，这里还应该介绍一些玄奘回国后的情况：
公元644年玄奘到达于阗后，当时正屯兵洛阳准备东伐的的唐太宗立即命令于阗、敦煌、鄯善等地的官员护送玄奘回京。公元六四五年(唐太宗贞观十九年)正月，玄奘经过十七年、往返五万多里后，平安地回到了长安。玄奘进城那天，留守长安的官员从宰相房玄龄起均到城门口迎接，长安百姓也倾城而出，万人为之空巷。第二天，玄奘展示了带回的经卷和法器，当天，长安城里的空气中散发着香烟的气息，街道上洒满鲜花，从朱雀街南端到弘福寺，街道两旁站满官吏、僧侣和百姓，排成数十里的长队。此后二十年间，玄装在朝廷的支持下译经，太宗、高宗父子皇帝与玄奘交往的密切非同寻常。
664年，玄奘逝世，朝廷为玄奘举行了隆重的安葬仪式。玄奘安葬在长安城东的白鹿原，这一天，方圆五百里内有一百多万人来为玄奘送葬；入夜后，有三万多人露宿在他的墓旁。五年后，唐高宗将玄奘迁葬到樊州(今陕西西安南)，并在那里为玄奘建立了佛塔和庙宇。迁葬那天，又有百万人前来送葬，盛况不亚于当年玄奘初葬时。
如此由国家出面，百姓热情参予的重大事件，不造出点故事倒有点奇怪。
公元六五三年，日本和尚道昭来到长安，拜玄奘为师。学成回国时，玄奘特意赠送给他两件礼物：一件是自己抄译的舍利经译文：一件是煎药用的铛子。临别时，玄奘对道昭说：“这个药铛子是我从西域带回来的，用它煎药养病，无不神验。你带上它，自有用处。”说来也巧，道昭和尚一行在乘船回国途中，有不少人生了病，药铛子真的派上了用场。
相传，道昭乘坐的船在海上航行了七天七夜，但总是到不了日本海岸。为什么风顺而船总是不能前进呢?船上有一位术士便占了一卦，说龙王要一个宝贝，就是玄奘的药铛子。开始道昭舍不得，说： “药铛子是师父玄奘法师送给我的，怎么能送给海龙王呢?”但大家硬是不依，非要他把药铛子扔到海里，献给海龙王。道昭无法，只好听从大家的意见。结果，那只船很快就平安地靠上了日本海岸。
道昭来华求学是真的，药铛子的故事是造出来的。
求证未必已经周密，但我们可以勾勒一个轮廓：
由于玄奘的影响，特别是在西域的影响，以玄奘取经为源泉，以途程故事为主体的取经的故事应该早就自发诞生。尤其是在西域一带，在佛教之中。例如“僧行七人”、火焰山、车迟国等；《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》的出现，应该说为这些故事的扩展提供了平台。
应该是在中晚唐时，各种文化的取经故事在敦煌一带揉合，取经故事向内地迁移，成为“俗讲”的题材，《诗话》是这些故事的一个汇集载体（第一次汇集）。当然，这时故事的佛教色彩还比较浓厚,俗讲、俗讲，面对的是俗人，讲的毕竟还是佛经。
再后——如果一定要确定一个时期，我想估计是在五代或北宋，取经故事进入中原，进入民间，以早期戏剧为形式扩展。看一下《礼节传簿》中队戏《唐僧西天取经》，我们会感慨于当时取经故事情节、人物的庞杂混乱，其实，那正是佛教“俗讲”题材与土生土长的道教、民间神道会合的开始（第二次汇集）。李天王、西王母、东方朔、泾河龙原本都是中原的神，在民间杂七杂八都被弄进了取经故事，对照《诗话》，其成长真是活灵活现；后期的杂剧取经戏，则把一个一个故事放大、精细化，对照队戏《唐僧西天取经》，杨景贤的《西游记》又是一个活灵活现的进步，它就是对原本庞杂的故事做了筛选，保留了师徒四人的核心线索，又仔细的揉进了陈光蕊的故事。
元末——也许还要早些，取经故事进入勾栏瓦肆，这就是我们在《永乐大典》和《朴通事谚解》中见到的《西游记平话》。尽管这个时候的取经故事还有人在不断打磨，但已基本定型，只等最后的写定者出现。
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①、中州古籍出版社 1991年版。
②、关于《礼节传簿》，请见山西师大戏曲文物研究所编辑的《中华戏曲》第三辑，该辑为《礼节传簿》研究专辑，有多篇专文详作介绍。山西人民出版社1987年出版。
③、正对，即正对戏。对戏，宋金元时北方广为流传的一种初级戏剧形式，有说认为系从唐代队舞演变而来。详见《中华戏曲》第三辑。
④、因篇幅关系，本文有关《礼节传簿》的内容多为直接介绍结论，论证过程详见《中华戏曲》第三辑有关专文。
⑤、刘坚《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》，《中国语文》1982年第5期；李时人、蔡镜诰《<大唐三藏取经诗话>成书时间考辩》，《徐州师院学报》1982年第3期。
⑥、以上介绍均见冯其庸《玄奘取经东归入境古道考实》，《文艺研究》1999年第3期。
⑦、夏敏《沙僧与西域因缘考释》，《西藏研究》1998年第1期。
⑧、康保成《沙和尚的骷髅项链》，2003年中国开封·河南大学《西游记》国际研讨会论文。
⑨、转引自柳存仁《和风堂读书记·毗沙门天王父子与中国小说之关系》。
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The Evidence That the Story of Bonze Xuanzang's Tour Seeking the Scriptures of
Buddhism Originated from West China
Cai Tieying
(Huaiyin Teachers' College, Jiangsu Huaian 223001)
Summary:
Poetry of Bonze Xuanzang of Tang Dynasty Seeking Scriptures did not originate from Nan Song Dynasty, as normally thought. Avoid making this mistake, we will be facing the expansive research space of the circumstance of the story's origination. Some evidence indicates that not only Poetry of Seeking Scriptures, which happened during the same period of time, and was of the same dialect, region and culture background as Dunhuang commom literature, originated during the Wan Tang Wu Dai period, but it is also quite possible that even the whole story was created in west China, as early as the time Bonze Xuanzang returned to China. Poetry of Seeking Scriptures was merely the first time that these stories were mixed. The Forty Melodies in the Records of Ceremony to Perform for the Gods (The Records of Ceremony for abbreviation), whose Dui Xi should be the second merge of those stories going farther into central China with the local culture, is an important material for researching The west.
Key words:
The west; Poetry of Seeking Scriptures; The Story of Bonze Xuanzang Seeking Scriptures; The Records of Ceremony; West China
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