多重文化意义下的探索与追求

  ——《西游记》孙悟空形象新论

摘  要：《西游记》中孙悟空形象包含了作者对社会与人生多重文化背景下的探索与追求，因此，要正确把握这一形象，就必须多层面、全方位地进行研究。从作者所处时代的文化特质来看，孙悟空实际上是封建时代事功型的斗士形象；从民族文化的高度看，这一形象体现出强烈的抗争与进取精神；从人类普遍精神的高度看，这一形象体现了人类共同的自由精神、秩序精神和为人类群体奋斗的精神。其形象的基本内核，便是为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神。其中困扰着研究者的大闹天宫与西天取经的矛盾，是人类自由精神和秩序精神矛盾统一的具体体现。

关键词：西游记；孙悟空；文化意义

在人类文化的历史进程中，人们有着太多的矛盾与无奈，当然也有着诸多的争论与探讨。《西游记》这部以神魔面目出现的长篇小说，同样体现了作者思想发展的轨迹。特别是其中孙悟空的形象，更包含了作者在社会与人生多重文化背景下的探索与追求。正是因为有这种多重文化意义的存在，才引发了人们对孙悟空形象认识和评价上的分歧与论争。这就要求我们必须对孙悟空形象进行多层面、全方位的研究，即从文本的实际出发，既要联系作者所处时代的文化特质，亦要从民族文化的高度、人类普遍精神的高度等方面来全面认识这一形象，从而挖掘《西游记》的内在文学价值。

一

要正确把握孙悟空形象的深层意蕴，首先应该弄清作者塑造这个形象的本来意图。由于吴承恩《西游记》的祖本《西游记平话》已佚，我们很难确定《西游记》中哪些是前人的创造，哪些是吴承恩的手笔。但有一点可以肯定，这就是：在《西游记平话》中“孙吾空”取经功成，被授予的佛号是“大力王菩萨”，这在《朴通事谚解》的有关注文中有着明确记载；而在《西游记》中，吴承恩却将“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”，──这是吴承恩对《西游记平话》最微小却又是最重大的改动，显然与他塑造这个形象的意图有关。实际上，吴承恩正是以“斗战胜”这个佛号，来概括孙悟空的形象实质，把孙悟空塑造成了封建时代的斗士形象。

作品的实际也正体现了作者的创作意图。作品中的孙悟空，处处闪耀着斗士的风采，表现着斗士的品德和才能。

首先，孙悟空敢于斗争，有着桀骜不驯的性格特征和一往无前的进取精神。在大闹天宫时，他不承认天之独尊，表现了对权威的最大不敬。在玉皇大帝面前，他也只是“唱个大喏”，答应一声“老孙便是”。他偷蟠桃，盗玉酒，窃仙丹，并假传圣旨愚弄赤脚大仙，把个堂堂天国闹得不亦乐乎。从八卦炉中逃出之后，他一条金箍棒“打得那九曜星闭门闭户，四天王无影无形”，并且公然声称：“皇帝轮流做，明年到我家。”这些都集中体现了他的斗士风采。

取经路上，孙悟空仍然保持着桀骜不驯的性格特征。不论是天界的权威、佛教的神灵，还是凶恶的妖魔，他都一概不放在眼里。像日值功曹、四海龙王、山神土地、天兵天将等，都被他呼来喝去。第三十三回中他为了骗取两个小妖的宝贝，竟然要玉皇大帝把天借给他装半个时辰，还威胁说：“若道半声不肯，即上灵霄殿动起刀兵！”观音菩萨是取经的实际组织者，但孙悟空竟敢嘲笑她“惫懒”，活该“一世无夫”。如来佛是西天最高统治神，孙悟空竟敢骂他是“妖精的外甥”。

当然，西天路上的孙悟空主要体现为对妖魔鬼怪的斗争。从东土到西天十万八千里，遇到的妖怪头子就有几十个，但他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆。并且他同妖怪的斗争，大多数都是主动进攻，只要一听说妖怪祸乱人间，就决不放过。收伏八戒之后，他就对引路的高才说：“以后但有妖精，多作成我几个，还有谢你处哩。”第六十七回驼罗庄主人请悟空捉妖，悟空当即向上唱个大喏道：“承照顾了。”八戒在一旁就这样说：“你看他惹祸！听见说拿妖怪，就是他外公也不这般亲热。”很能说明孙悟空斗争的主动性和积极性。

孙悟空不仅敢于斗争，而且善于斗争，斗则必胜，故为“斗战胜佛”。他经常变成蟭蟟虫、小苍蝇、花脚蚊子，钻到妖精洞里去弄清妖精的底细（如黄风怪）；或者根据蛛丝马迹推断妖怪的来历，然后根据这些妖怪的特点，寻找相应的对策（如黄袍怪）；或者变成妖怪的母亲、父亲、丈夫、妻子去欺骗妖怪（如三调芭蕉扇）；或者赚来妖怪的法宝，反而置妖怪于死地（如计盗紫金铃）。他还善于运用钻到敌人肚子里去的战术来制服妖怪（如黄眉怪）。他机智灵活，随处设计，常常令妖怪防不胜防。

孙悟空还具有百折不挠的斗争意志和乐观精神。他视一切凶险为游戏，具有斗士举重若轻般的潇洒。大闹天宫他曾两次失败，却没有看到他乞哀告怜，也没有丝毫萎靡困顿之相。取经路上，他更是把降妖除怪当作玩耍的游戏。第十八回他就对高太公说：“因是借宿，顺便拿几个妖怪耍耍。”第三十二回他竟然夸口，要“发一张批文”，把妖怪“连夜解着飞跑”。在和妖怪的周旋中，他也曾三番几次遭灾受难，但又能于谈笑之中脱离困境。当然，有时遇到困难，他也曾流过眼泪，甚至痛哭过。但这一哭，却把孙悟空由神、由猴更拉向了人，同时也使人们更体味到取经的艰难。问题在于他哭过之后，不是从此意志消沉，而是以更大的努力和执着去继续斗争。

由此可见，作者的主观意图和作品的客观内容是统一的，大闹天宫和西天取经是统一的。孙悟空实际上是封建时代的斗士形象。

二

然而，“斗士”并不是孙悟空形象的全部特征。如果联系明代后期特殊的社会背景和思想文化氛围，这一形象的塑造及其与唐僧形象的对比，与宋明儒学“事德”与“事功”的思想论争有着密切关系，表达了作者对旧的人格理想的批判和对新的人格理想的追求。

《西游记》对旧的人格理想的批判，主要体现在唐僧形象的塑造上。拙文《“醇儒”人格的反思与批判——唐僧新论》对此已有论述[1]。概括说来，唐僧是封建知识分子和虔诚佛教徒的复合体形象，其最主要的特点，就在于具有坚定的取经信念，但在取经的具体实践中，却表现为百无一能。一听说有妖怪，他就吓得战战兢兢，坐不稳马鞍。取经遇到了困难，他也是束手无策，毫无解决实际问题的能力。被妖怪捉住时，他除了乞哀告怜，就只会哭。因此，悟空送给他一个雅号——“脓包”。这种个性集中到一点，即表现为道德境界的崇高和解决实际问题能力的匮乏。唐僧的这种特点，和程朱理学“醇儒”式的人格理想有着重要关系。

一般说来，儒家都是重视德与义，而轻视功与利。但是从早期儒家的有关论述中不难看出，他们仅仅是轻视功利，但并不绝对地反对功利。董仲舒就认为：“天常以爱利为意。”（《王道统三》，《春秋繁露》卷十一）“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。”（《身之养重于义》，《春秋繁露》卷九）他虽然十分强调“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六），那是因为“忘义而恂利，去理而走邪，以贼其身而祸其家” （《身之养重于义》，《春秋繁露》卷九，）。这也就是说，如果没有义和道作为保障，利和功就会难于长久保持。可是待到程朱理学兴起，则把道与义强调到了无以复加的程度，把事德和事功完全对立起来。朱熹就曾片面曲解董仲舒的原意，把“正其谊不谋其利，明其道不计其功”作为白鹿洞书院的教规，倡导一种“醇儒”式的人格理想，要求人们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”（《答陈同甫》四，《朱文公文集》卷三六）。其结果就使人们越来越趋向“内省”，而很少想到“外扩”。似乎人生下来，不是为了适应自然、认识自然、改造自然，而仅仅在于道德的自我完善。于是，历史上一切事功型的人才都成了他们贬斥的对象，精神的、道德的领袖即事德型的人，却成为他们崇拜的“圣人贤者”。他们平时只知“格物、致知、正心、诚意”，把一切有关国计民生的大事都看成“末务”，“治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”（黄宗羲《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三）。久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成恶性循环，使人们逐渐丧失了对自然、对社会的抗争能力，由刚健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒险。

明代后期，随着以王学左派为代表的启蒙思潮的兴起，人们对“不知职掌何事”（《王应熊传》，《明史》卷二五三），“问钱谷不知，问甲兵不知”（《杨嗣昌传》，《明史》卷二五二）的空谈无用的“醇儒”人格进行了深刻反思。王阳明就批评理学家们“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行”（《传习录》上）。李贽则臭骂当时儒生“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，如同泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”，“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。”（《因记往事》，《焚书》卷四）黄宗羲也批评理学家们平时高谈阔论，用以“钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三），以至于“朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官”（李塨《与方灵皋书》，《恕谷后集》卷四）。到了国家危难之际，那些儒生竟至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”（颜元《性理评》，《存学编》卷二）。这同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉凶难定”，但因“受王恩宠，不得不尽忠以报国”一样，虽然充满了崇高的献身精神和悲壮情怀，却很难让人肃然起敬，反而使人感到可悲与可叹。这是时代的悲剧，也是“醇儒”人格的悲剧。

对传统人格的反思与批判，必然导致对新的人格理想的追求。早在南宋，以陈亮、叶适为代表的浙东学派的思想家们，便针对着程朱理学重道德而轻事功的“醇儒”人格展开了激烈的论辩。陈亮就曾指出，“醇儒”们“相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理”（《送吴允成运干序》，《龙川文集》卷一五），以“书生之智，知议论之当正，而不知事功为何物”（《戊申再上孝宗皇帝书》，《龙川文集》卷一）。叶适亦认为：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。……后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”（《习学记言》卷二三）逮至明代，“事功”和“务实”思想更是屡见于著述。王廷相十分注意“行”的重要，认为“致物”与“履事”应该密切结合。王阳明针对程朱理学知行分离的弊端，强调“知行合一”，强调不能离开“簿书讼狱悬空去讲学”，“薄书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空”（《传习录》下）。吕坤对道学家们“舍官守而语玄虚，薄事功而课名理”（谈迁《国榷》卷六六）的现象十分不满，认为“事功”才是真学问。泰州学派的开创者王艮则提出了“百姓日用即道”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》的著名命题，表现了对务实人格的倡导。

正是在“务实”思想的影响之下，作者把孙悟空塑造成了事功型的艺术典型。如果说唐僧仅仅是取经集团的精神领袖的话，那么，取经集团真正的主心骨却是孙悟空。且不说他一路上降妖除怪，甚至取经集团内部不少思想问题，包括唐僧的思乡畏难情绪、八戒的自私动摇，都是在悟空的帮助之下才得以克服。甚至于在对佛理的理解上，孙悟空也较唐僧高出一筹。唐僧虽然对《心经》“颠倒也念得来”，却不知道如何运用，每听说有妖怪，就吓得坐不稳马鞍，转而不得不承认悟空得到了《心经》的“真解”。然而孙悟空又绝对不是当时社会所谓的正人君子。这不仅在于他曾多次地斥责唐僧、愚弄八戒，更在于他在同妖魔鬼怪的斗争中，能抢就抢，能偷就偷，能骗就骗，坑蒙拐骗无所不用，而这些都是被正人君子所不齿的“卑鄙伎俩”。由此我们不难看出，孙悟空实际上是封建时代事功型的斗士形象。

特别是作品第三十六回，似乎是专为唐僧和悟空这两种人格的对比而设计的：师徒们来到宝林寺，唐僧担心悟空“言语粗疏，性刚气傲”，“冲撞了本处僧人”，便自己前去借宿。他奉着“人将礼乐为先”的儒家教条，低声下气向僧官求情，却被左右刁难，气得他“欲待要哭，又恐那寺里的老和尚笑他；但暗暗扯衣揩泪，忍气吞声，急走出去”。而悟空进寺，痛骂佛像，打破大门，打碎石狮，吓得僧官及寺中五百僧人，“齐齐整整，摆班出门迎接”。两相对比，充分表现了“醇儒”人格的迂腐无用，歌颂了富有抗争精神的事功型人格。

三

假若我们把孙悟空形象放到民族文化这个更为广阔的背景来观照，这个形象同时也体现了作者在对我们民族的劣根性之一──奴性人格的批判和反思之后，对富于抗争与进取精神的崭新人格的重塑。就这一点看，孙悟空又和沙僧形成了鲜明对比。

拙作《封建时代普通民众的人格写照——<西游记>沙僧形象新论》一文[2]，曾将沙僧形象的特征概括为以下几点：一、自觉的“赎罪”意识。二、驯顺服从，明哲保身。三、任劳任怨，埋头苦干。四、秉性善良。五、世故但不圆滑。从这些特征不难看出，沙僧身上既体现了我们民族善良老实、埋头苦干、任劳任怨、默默奉献的优秀品质，又带有明显的奴性特征。沙僧的这种奴性特征，与其卷帘大将的身份有关。早在《新五代史》中，就已经出现“卷帘使”这个职官；《明史》中又有“卷帘将军”的称号。考其职责，不过是朝中专管卷帘、下帘的低级职位。沙僧虽然曾经自我夸耀说“南天门里我为尊，灵霄殿前吾称上”，“往来护驾我当先，出入随朝予在上”，但实际身份却相当低微，以至于虽然参加过蟠桃大会，却没有一般神仙吃蟠桃的份儿，只能在一旁为玉皇大帝执玻璃盏。可见，他的职责仅仅是“扶侍鸾舆”而已，是玉帝手下的侍臣，实际上就是奴仆。

沙僧身上所表现出来的奴性特征，当然是奴隶文化长期熏陶的结果，但也与封建时代的政治结构和意识形态有着重要关系。在中国封建社会，宗法制度、君主专制制度和儒家思想三位一体，相辅相成，构成了封建上层建筑最主要的内容。在这样的文化背景之下，尊者、长者永远处于主导地位，卑者、幼者永远处于服从地位。孔子就认为，所谓“孝”，就是“无违”（《论语·为政》）。《礼记》中也多处讲到，孝、悌的本质内涵就是“顺”。宋人袁采《袁氏世范》卷上曰：“子之于父，弟之于兄，犹卒伍之于将帅，胥吏之于官曹，奴婢之于雇主，不可相视如朋辈，事事欲论曲直。”戴震也曾揭示这种现象：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。” （《孟子字义疏证》卷上）由此升华，便不难得出“君叫臣死臣不能不死，父叫子亡子不能不亡”的极端口号，并成为人们遵循的道德准则。在这样的社会文化背景下，限制的是人们的竞争意识、抗争精神和敢为人先的思想，而训练的却正是勤勤恳恳、任劳任怨、忠诚驯顺、老实本分、以和为贵的奴性人格。在这种奴性哲学的重压下，人们的人格被扭曲了，事业型、竞争型的人竟如凤毛麟角，更多的人则是唯唯喏喏，忍让顺从。鲁迅曾将中国全部历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”[3]，林语堂曾把中国人的特征概括为圆熟、忍耐、冷淡、和平、知足等[4]，都可谓是一针见血。

就是背负着如此沉重的包袱，国民在麻醉中生活，历史在蹒跚地前进。这不能不引起一切有识之士的沉思与探索，并力图冲破这历史的桎梏，去重塑一种全新的民族人格。孙悟空形象的塑造，正是这种沉思和探索的结果。吴承恩本人虽然是一位终身科举而不能中第的穷书生，却有一身傲骨和面对黑暗现实无奈的愤激。他自称“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[5]（页25），“吟啸临风，未许壮心灰”，“狗有三升糠分，马有三分龙性，况丈夫哉！”“虽贫杜甫还诗伯，纵老廉颇是将才” [5]（页182）。但是，作为一名手无寸铁的书生，面对着“民灾翻出衣冠中，不为猿鹤为沙虫。坐观宋室用五鬼，不见虞廷诛四凶”的社会现实，也只能发出如此深沉而令人心悸的哀叹：“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力。”正是出于对自身一介书生回天无力的悲叹，于是，“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄”[5]（页17），他不能不把全部的希望，寄托在他的巨著《西游记》上，不能不把自己的理想人格，通过孙悟空这位富有抗争与进取精神的斗士形象表现出来。

强烈的抗争与进取精神，正是孙悟空形象体现出来的最基本的也是最耀眼的特质。大闹天宫时，他凭着自己的一条金箍棒和整个天宫神权世界战斗，没有势单力薄的畏惧，没有失败的担心，集中体现了他的抗争精神；但是，他不满足于“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束”的“自由自在”的生活而访师学道，他“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”，同样也体现了进取精神。取经路上，他视一切凶险为游戏，以“夺天地造化之功”的取经事业为人生的奋斗目标，以“斗”为人生最大的乐趣，以斗士的潇洒直面惨淡的人生，集中体现了他的进取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持着桀骜不驯的性格特征，傲视一切权威，调侃三界神祗，没有丝毫奴颜媚骨；他“只是不动手，动手就要赢”，听见一声拿妖怪，“比见了他外公还亲”，同样体现了他的抗争精神。在人们阅读《西游记》的过程中，不能不受到这种抗争与进取精神潜移默化的影响。当孙悟空那一个个凝聚着斗争精神、斗争智慧与斗争意志的故事在人民群众心中扎根之后，人们就不能不为其所感动，并进而效法之，于是，就可能形成一种新的民族精神。

四

孙悟空不仅是中国的，也是世界的。他身上不仅体现了民族精神，同时也体现人类的普遍文化精神。就孙悟空形象看，大致从三个方面体现了人类的普遍精神。

孙悟空形象所体现的人类普遍精神之一，就是个性自由精神[6][7][8]。作为个体生命的存在，人应该是自由的。但是，事实上个体人从降临到这个世界的那一刻起，就受着种种限制，包括自然的和社会的限制。这就是卢梭所说的：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[9](页4)因此，人类争取自由的历史脚步从来没有停止过。中国神话中的刑天舞干戚、共公头触不周之山、嫦娥奔月，外国神话中的普罗米修斯等故事，都可以看作人类童年冲破现实的不自由，而同自然的或社会的限制进行斗争的具体例证。然而，在此后漫长的历史发展过程中，东西方文化对个性自由却采取了不同的态度。西方受城邦化奴隶主民主政治的影响，比较尊重人们的个性，因而此后虽然有中世纪黑暗时期对神性的张扬和对人性的压抑，但文艺复兴运动却充分地肯定人性，反对神性，提倡人权，反对神权，为个性自由寻找到了发展的空间。而在中国，三位一体的宗法制度、君主专制制度和儒家思想组成的社会意识形态，强调的是个体对群体的绝对服从和无条件奉献，否定的正是个体生命在族群中的权利和尊严。但是，纵使如此，自由精神仍然在正统文化的挤压之下不时地放射出熠熠光辉。魏晋士人的纵酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表现了对自由生命的礼赞；李白那天马行空、突兀变化的诗歌，也正是他放荡不羁、豪迈愤激的自由人格的写照。特别是明代后期，启蒙思潮的思想家们受“狂禅”之风的影响，对以“狂”为外部特征的自由、开放型的人格十分推崇。王阳明就称自己具有“狂者的胸次”（《传习录》下）。王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”（张元益：《龙谿墓志引》）[10]（页52）。颜钧主张撇开一切“道理格式”，“率性所行，纯任自然”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》。罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”（《明儒学案·泰州学案三》）。祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”而闻名（顾璘：《国宝新编·祝允明传》）。徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”。此外，像著名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。这里的狂，实际上就是一种“率性而为”的纯真状态，是个性自由的集中表现。

孙悟空大闹天宫的故事，就是在这样的背景之下创作完成的。在大闹天宫中，这位“天真地秀，日精月华”孕育的自然之子，自始至终都带有“率性而为”的特征。他教小猴“逐日操演武艺”，决不是为大闹天宫做准备，而是一种“作耍”的游戏。他大闹龙宫，不过是为了取得一件称心如意的武器。他大闹地府，也并不是有意识地对神界的权威发难，而是阎王要剥夺他生的自由。太白金星招安他，他临走时对四健将说：“谨慎教演儿孙，待我去天上看看路，却好带你们上去同住。”可见，他对神权世界那一套上下尊卑的等级制度，对当时社会最基本的秩序原则，还缺乏最起码的认识和了解。在天宫任弼马温期间，他也是尽职尽责，把天马养得“肉满膘肥”，直到知道了弼马温是个“未入流”的小官，这才反下天宫。做了齐天大圣之后，他仍然是“不知官衔品从，也不计较俸禄高低，但只注名便了”。玉帝让他代管蟠桃园，他“等不得穷忙，即入蟠桃园内查勘”，“从此也不交友，也不他游”，一心一意，尽职尽责。他偷吃蟠桃也无非是因为看见“老树枝头，桃熟大半。他心里要尝个新”。后来王母召开蟠桃大会，竟然没有请他，他当然不能容忍，因此他才假传圣旨欺骗赤脚大仙，才偷果品，盗御酒，偷吃老君金丹。显然，这种闹仍带有随意的性质。他吃饱仙丹酒醒之后，自己也感到不妙，心中揣度道：“不好！这场祸比天还大。若惊动玉帝，性命难存。走走走！不如下界为王去也。”可见，直到这时他也并没有取玉帝而代之的思想。从八卦炉中逃出之后，他曾公然提出“皇帝轮流做，明年到我家”的口号。这个口号曾被借以论证孙悟空的大闹天宫是农民起义。其实，这个口号既不是孙悟空的初衷，也不是深思熟虑之后提出的政治要求，只是“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”的英雄壮举，是个性倍受压抑之后的总爆发。所以，大闹天宫并不是有目的、有计划的反抗天宫统治者的行动，而是随着矛盾冲突的加深，孙悟空的个性和神权世界势难并立，因而不能不斗。整个斗争过程，都表现了率性而为的特征，都表现了孙悟空酷爱自由、反抗束缚和蔑视权威的性格。

五

然而，我们不无遗憾地看到，孙悟空大闹天宫最终还是失败了。考察孙悟空失败的原因，就在于他所追求的是一种“自然的自由”而不是“理性的自由” 1 ；在于他以自己有限的力量，所面对的却是一个井然有序的秩序世界。

纵观孙悟空的一生，我们可以将其划分为四个阶段。第一阶段是动物阶段，即大闹天宫之前为猴的阶段。在访师学道途中，他穿上人的衣服，“在市廛中，学人礼，学人话”，便是他由动物向人的过渡。从学道归来到被压五行山，是他人生的第二阶段。这时的孙悟空还处于自然人阶段，还没有完全融入人类社会，是属于人类的异己力量，还是妖。大闹龙宫和大闹地府，是他融入人类社会的开始。然而，他既然已经和人类社会发生了联系，并希望得到人类社会的承认，又不知道如何按人类社会的法则行事，他的自由精神就必然要与人类的社会秩序发生冲突。因此，大闹天宫中孙悟空和神佛的矛盾，实际上就是自由和秩序的矛盾；孙悟空由大闹天宫向西天取经的过渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社会人的蜕变。这里我们必须注意紧箍和紧箍咒的喻意。试想作为社会人，谁头上没有戴着紧箍？只不过孙悟空头上的紧箍是有形之物，而我们头上则是无形的社会道德和法律。只要我们违背了人类的基本准则，就会有人念紧箍咒，紧箍就会发生作用。西天路上紧箍咒真正发挥作用主要有两次：一次是孙悟空打死白骨精，唐僧误认为打死了人。再一次是第五十六回，孙悟空打死了拦路抢劫的强盗。显然，唐僧念《紧箍咒》在很大程度上，是希望孙悟空“体好生之德，为良善之人”。拿观音的话说就是：“草寇虽是不良，到底是个人身，不该打死。比那妖禽怪兽、鬼魅精魔不同。那个打死，是你的功绩；这人身打死，还是你的不仁。”因此，就“紧箍”的实质来说，就是人类的社会秩序。

孙悟空西天取经所体现的这种秩序精神[11]，亦是人类的基本精神之一。当人类从混沌状态走向开化之后，人们便认识到个体人力量的有限性。面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[9]（页18），人们不得不联合起来，以抗拒各种自然灾难对人类的威胁，求得人类更大的自由，于是人类社会便产生了。在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的自由，必然要侵犯别人的自由。为了避免人类在相互争斗中两败俱伤而走向灭绝，于是，道德与法律等处理人与人之间关系的准则就出现了。因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”为代价的[9]（页38）。“黑格尔强调，在费希特的哲学体系中，自由作为理性的特征是最高的东西，但个人在与他人结成集体时，必须放弃自己的自由，才能确保集体中所有理性存在的自由。质言之，为了成为自由，自由必须扬弃自身”[12]。这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即自由精神与秩序精神的矛盾。现实社会的个体人，就都处于这种矛盾的两难选择之中：从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人自由的欲望；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类基本的社会秩序，以保证人类更广阔的自由。孙悟空由大闹天宫到西天取经的转变，实际上就是这一矛盾的体现：孙悟空既想把自己融入人类社会，求得社会的承认，却又想无限制地发展自己的自由，于是，大闹天宫失败就是必然的了。孙悟空既然已经融入了人类社会，那么，就必须遵守人类社会的基本法则，因此，取经路上的孙悟空就必须被戴上紧箍。过去，有人认为孙悟空由大闹天宫向西天取经的转变具有悲剧色彩，其实，这种悲剧正是我们人类普遍经历的悲剧，是我们组成社会所必须付出的代价，当然也是我们取得更大的自由所必由的途径。

既然孙悟空的西天取经是向社会秩序的皈依，那么，代表社会秩序的神权系统是不是就是正义的呢？其实并不是。我们不能总是用非此即彼，坏人的对立面就是好人，或者说“凡是敌人反对的，我们就要拥护”这样直线型的思维模式来思考一切问题。从人类组建社会的那一刻起，人类社会总需要社会的组织者和领导者，于是就产生了统治者与被统治者两大政治集团。一般说来，两大政治集团就人类共同利益这个普遍层面上说是统一的。然而，由于统治者处于优越的地位，属于社会的强势集团，被统治者处于劣势地位，属于社会的劣势集团，所以社会的统治者就常常滥用集团成员所赋予自己的权利，无限制地扩大自己的自由和权益，他们所侵犯的也必然是被统治者的自由和权益，于是，二者就出现了分裂与对立。如果统治者的侵犯达到被统治者不可忍受的程度，被统治者就必然起来推翻统治者的统治。纵观中国历史，哪一次农民起义不是统治者滥用权利，对被统治者进行政治上的压迫、经济上的剥削和人身上的侮辱而造成的呢？《水浒传》所反映的官逼民反，“乱自上作”的社会现实，不正是活生生的例证吗？而每一次农民起义战争，都是对社会生产力和社会财富的巨大破坏。我们的民族就在这样周期性的战争中，经历了一次次的毁灭与重建。

《西游记》对统治者们滥用权利的描写触目皆是。沙僧只不过失手打碎了玻璃盏，就被玉皇大帝判处死刑，后虽得人讲情免了死罪，却被打了八百下，贬到流沙河变成妖怪模样，“又教七日一次，将飞剑来穿我胸胁百余下方回”。凤仙郡郡主只为斋天时“将斋天素供，推倒喂狗”，玉皇大帝便罚凤仙郡大旱三年，致使全郡百姓“三停饿死二停人，一停还似风中烛”。至于那些人间帝王们，更是视百姓如草芥，无所顾忌地残害人命。灭法国国王只为“有僧谤了朕”，就“许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚”；比丘国国王为给自己治病，就要用一千多个小儿的心肝做药引；车迟国国王因为和尚祈雨不成功，就到处捉拿和尚为道士服劳役，致使二千多名和尚，“死了有六七百，自尽了有七八百”，剩下的五百也是不死不活。祭赛国国王只为丢了宝塔上的舍利子佛宝，就大兴冤狱，三代和尚被拷打死了两代。难怪唐太宗到了地府枉死城，“只听得哄哄人嚷”，“尽是枉死的冤业”，“孤寒饿鬼”。很明显，正是社会的统治者们无限制地发挥了自己自由，从而也就侵犯了普通民众所应该享有的自由，侵犯了普通民众的权益。因此，要使社会真正走上秩序的道路，以保证民众普遍的自由，最为关键的，便是给社会的统治者们戴上紧箍，同时，把念紧箍咒的权利交给普通民众。

同时我们还必须看到，当社会生产力发展到一定程度，就必然要求上层建筑领域的各个方面发生变革，当然也包括社会秩序构成的各个要素的变革。但是，社会的既得利益集团却常常无视这种变革的必要性和紧迫性，从而顽固地坚持旧有的秩序，以致延误变革的发生，其结果又常常是他们所固守的集团利益的最终完全丧失。以天宫为代表的神佛统治集团，就是一个顽固、保守、无能、昏庸、残暴的政治集团，因而孙悟空对他们的斗争，虽然是不自觉的“率性而为”，同样也是应该肯定和赞美的。

就《西游记》的作者吴承恩本人来看，在自由和秩序这一对矛盾面前，亦表现了一定的矛盾性。从情感上来看，他肯定个性自由，不然他就不会将孙悟空塑造得那样神采飞扬，也不会将大闹天宫的情节描写得那样令人向往；然而，从理智上他又认为孙悟空大闹天宫是“妖猴作乱”，是“欺天罔上”，孙悟空被压在五行山下是“恶贯满盈”；并且借老龙王之口，劝导孙悟空：“你若不保唐僧，不尽勤劳，不受教诲，到底是个妖仙，休想得成正果。”这说明他又是肯定秩序的，肯定孙悟空由自然人向社会人的蜕变的。从情感上看，他认为天宫神权系统是腐败和腐朽的，不妨让一个妖猴将其大闹一番；从理智上看，他又感到没有一个维护天地秩序的权利机构是十分危险的，于是又写了安天大会等情节。他想要破坏一个旧世界、旧秩序，但是他无力建设一个新世界、新秩序。在这一点上，他和明代后期启蒙思潮的思想家们同中又有不同：启蒙思潮的思想家们考虑的是要如何打破旧的秩序，而使人们的个性得到充分发挥，却没有考虑如何建立一个新的秩序，以使社会不至于人欲横流；吴承恩希望打破旧秩序，但又感到没有秩序是危险的，于是，在新思想还没有产生，新秩序的蓝图还不可能在当时中国出现的情况下，他不得不向旧秩序做出某种程度的让步和皈依。很明显，吴承恩在打破旧秩序方面，远比不上启蒙思潮的思想家们彻底，但是，却也没有像启蒙思想家们那样走向极端。因此，对吴承恩我们既不能无限制地拔高，也不能随意地贬抑，而应该予以客观公允的认识与评价。

六

当吴承恩不得不让他心爱的自由之子孙悟空忍受着痛苦的蜕变向秩序皈依而走上取经之路的时候，他必须给他笔下心爱的人物赋予新的意义。结果他找到了，这种意义就是西天取经的为人类群体奋斗的意义。实际上，自从人类结合成群体社会之后，为了保障人类群体的利益，为人类群体奋斗便成为最重要的美德之一，凡是历史上那些为群体作出重要贡献的人，都受到了人们的普遍敬仰。补天的女娲、治水的鲧和禹、盗天火的普罗米修斯，以及无数的圣贤先哲、英雄豪杰、民族志士、文人学士等，都在人类历史的星空划出了耀眼的光芒。这种为人类群体奋斗的精神，是孙悟空形象所体现的人类普遍精神之三[8]。

如果说孙悟空大闹天宫是对僵化的秩序世界率性而为的破坏性行为的话，那么，西天取经就是一种有目的的建设性行为。取经是一项可以使人们摆脱苦难的事业，这是前代流传故事和吴承恩的共识。取经故事演变过程的特征之一，便是逐渐脱离了其本身的宗教性质，而被赋予事业和奋斗的象征性意义。吴承恩则更进一步，使这种意义带上了为人类群体奋斗的性质。如来曾经说过：“那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”“怎么得一个有法力的，去东土寻一个善信，教他苦历千山，询经万水，到我处求取真经，永传东土，劝化众生，却乃是个山大的福缘，海深的善庆。”可见，作者是把“劝人为善”、“普济众生”作为孙悟空保护唐僧西天取经的最终目标。由率性而为地大闹天宫，到目的明确地保护唐僧取经，孙悟空找到了自己新的人生坐标。当然，既然是事业，就有成功和失败两种可能。作为斗士，孙悟空不允许自己失败，而从事建设性的事业，总要比破坏性的行为困难得多，他需要付出更多的劳动，因而比较大闹天宫来说，西天路上的降魔斗争就不仅表现为激烈性，更表现为持久性，表现出韧性特征。

在“普济众生”这个总目标下，孙悟空西天降妖也是直接为民除害。作者把为事业奋斗的进取精神和为民除害的抗暴精神结合起来，一再通过书中人物之口，赞美孙悟空“专救人间灾害”，“与人间报不平之事”。在通天河畔，他不仅救下了两个“祭赛”妖精的幼儿，而且除灭了妖怪，免除了老百姓世代的灾害。比丘国、朱紫国等故事，也都是孙悟空主动进攻，为民除害。他每次捉住妖怪头子之后，总要把小妖消灭干净，以免给百姓留下祸患。可见，孙悟空已经脱离了专为自己斗争的性质，而是为了受苦受难的老百姓、为了弱者而斗争。

取经事业完成之后，取经集团所有成员都成了正果。但我们应该注意的是，所谓的“正果”也只是一种喻意，和佛教的教义并不完全一致。显然，孙悟空等人并不是对佛理有了深刻体悟后才成佛的。其中特别是猪八戒，明明如来佛也认为他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”，还是不顾“色”为佛教大戒的忌讳，授予他“净坛使者”的称号。而八戒却仍然心中不满，大叫道：“他们都成佛，如何把我做个净坛使者？”那么，五人成佛的基本条件是什么呢？如来给五人的“政治鉴定”就最能说明问题：唐僧是因为“甚有功果”，孙悟空是因为“炼魔降怪有功”，八戒是因为“挑担有功”，沙僧是因为“登山牵马有功”。可见他们得成正果，完全是因为“有功”，即完成了造福人类的事业，为人类群体做出了贡献。由此我们不难看出，完成了取经事业，孙悟空也就由一个普通的社会人而成为了圣人、真人。作品最后一回标目为“五圣成真”，就说明了这一点。因此，如果说孙悟空此前经历了由动物到人、由自然人到社会人的人生阶段，那么他最后一个人生阶段便是圣人阶段。

值得注意的是，在西天取经的过程中，孙悟空仍然时常流露出自由的天性，只不过已经由“自然的自由”进入了“理性的自由”，即把自由纳入了秩序的总框架，在遵守秩序的前提下最大限度地发挥自己的自由。事实上，直到成了正果，他仍然要求着自己的自由：“师父，此时我已成佛，与你一般，莫成还戴金箍儿，你还念甚么《紧箍咒儿》掯勒我？趁早念个《松箍儿咒》，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”这不仅是孙悟空自由精神的表白，也是作者要求自由的最后的最精彩的呐喊。这说明，直到成了斗战胜佛，孙悟空的自由精神亦并没有泯灭。

总之，我们认为，要全面把握孙悟空的形象，就要全视角、多层面地理解这个形象所蕴含的文化内涵，不仅要从作者所处时代来认识，亦要从民族文化和人类普遍精神的高度来研究。由以上论证不难看出，孙悟空实际上是封建时代事功型的斗士形象；其形象的基本内核，便是为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神；其中困扰着不少研究者的大闹天宫与西天取经的矛盾，是人类自由精神和秩序精神矛盾统一的具体体现。时代可以变革，人类正在日新月异地进步，惟有孙悟空身上所体现出来的这些精神，将永远启迪和激励着当代及后世的人们！

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注释：

1 叔本华在《论意志自由》中，曾将自由区分为三种不同的类型，即“自然的自由”、“理智的自由”和“道德的自由”，这里借用他的术语。

参考文献：

[1] 曹炳建.“醇儒”人格的反思与批判——唐僧新论[J] .《中州学刊》,1999，(4).

[2] 曹炳建.封建时代普通民众的人格写照——<西游记>沙僧形象新论[J] .明清小说研究，2003，(1) .

[3] 鲁迅.灯下漫笔[A].《鲁迅全集》：第1卷[C] .北京：人民文学出版社，1981.

[4] 林语堂.吾国与吾民[A]. 林语堂名著全集：第20卷[C] .长春：东北师范大学出版社，1994.

[5] 吴承恩.吴承恩诗文集[M].刘修业辑.上海：古典文学出版社，1958.

[6] 竺洪波.自由：《西游记》主题新论[J] .上海大学学报，1996，（2）.

[7] 梁归智.自由的隐喻：《西游记》的一种解读[J] .河东学刊，1998，（1）.

[8] 罗宗强、陈洪.中国古代文学史（二）[M] .上海：华东师范大学出版社，2000.

[9] 卢梭.社会契约论[M] .何兆斌译.北京：商务印书馆，1980.

[10] 嵇文甫.晚明思想史论[M] .北京：东方出版社，1996.

[11] 杨子彦.孙悟空形象演变与人的社会化[J] .明清小说研究，2001，（3）.

[12] 俞吾金.序（A）.郁建兴.自由主义批判与自由理论的重建——黑格尔政治哲学及其影响[M] .上海：学林出版社，2000.

原载：《南阳师范学院学报》2004年第11期