专家论坛张锦池

《大唐三藏取经诗话》故事源流考论

小引

玄奘求法天竺，是中国佛教史和中外文化交流史上的伟大壮举。“春秋寒暑一十七年，耳目见闻百三十国，扬我皇之盛烈，震彼后之权豪，偃异学之高轒；拔同师之巨帜。名王拜首，胜侣摩肩，万古风猷，一人而已。”①

其弟子立本与彦悰所撰《大慈恩寺三藏法师传》，是中国传记文学中第一部大书。共十卷，前五卷主要记玄奘早年及其旅游印度的经过，后五卷主要记玄奘归国后孜孜不倦从事译著的经过。梁启超在《支那内学院精校本玄奘传书后》里赞之为“古今所有名人谱传中，价值应推第一”，并非溢美之辞。其史料价值，与玄奘和辩机所撰《大唐西域记》堪称双璧。

《大唐三藏取经诗话》，一作《大唐三藏取经记》，是部以“三藏法师”西行求法为题材的通俗文学作品。凡三卷，共十七节。每节自有题目，颇类后世小说的回目。书中有诗有话，故名“诗话”。确是《西游记》神魔故事的最早的一个雏形，在中国文学史上有其一定的地位。

然而，可能由于《三藏法师传》是人物传记，《取经诗话》是神魔小说，二者简直有甚于人猿之别吧，至今鲜有研究者用心从《三藏法师传》中探讨《取经诗话》的故事渊源。然只要略加考察，便不难发现：《三藏法师传》乃是《取经诗话》的故事摇篮，其主要故事大多源出于此。

猴行者之现实原型

《取经诗话》写玄奘西行求法曾获得妖仙的辅佐，这妖仙就是猴行者。猴行者是孙悟空的前身，他的出现是玄奘取经故事之神魔化的主要标志。如果说在现实生活中有什么原型，应首推《三藏法师传》里的年青胡人石槃陀。他和玄奘的关系，是猴行者之入取经故事的机制与内因。

我们知道，玄奘于贞观三年起程求法，时国政尚新，疆场未远，禁约百姓不许出蕃。玄奘欲结侣西行，有诏不许；乃潜抵瓜州，拟偷渡玉门。不数日，凉州访牒亦至，云“有僧字玄奘，欲入西蕃，所在州县宜严候捉。”《三藏法师传》写此时此刻的玄奘，其文云：

遂贸易得马一匹，但苦无人相引。即于所停寺弥勒像前启请，愿得一人相引渡关。其夜，寺有胡僧达磨梦法师坐一莲花向西而去。达磨私怪，旦而来白。法师心喜为得行之徵，然语达磨云：“梦为虚妄，何足涉言。”更入道场礼请，俄有一胡人来入礼佛，逐法师行二三币。问其姓名，云姓石字槃陀。此胡即请受戒，乃为授五戒。胡甚喜，辞还。少时賫饼果更来。法师见其明健，貌又恭肃，逐告行意。胡人许诺，言送师过五烽。法师大喜，乃更贸衣资为买马而期焉。

正当玄奘“苦无人相引”西行而凉州访牒又至之际，正当玄奘于“弥勒像前启请，愿得一人相引渡关”之时，石槃陀“来入礼佛，逐法师行二三币”，并“即请受戒”，且“言送师过五峰”，这从宗教的经验心理看问题，石槃陀之成为玄奘弟子，岂但是玄奘的“得行之徵”，简直可以看作是神灵遣来送玄奘向西而去的一座“莲花”。这与《取经诗话》所写三藏法师行程遇猴行者，这与《西游记》杂剧所写唐僧于花果山解救孙行者，其思想寓意是相同的。此其一。又下文云：

明日日欲下，遂入草间，须臾彼胡更与一胡老翁乘一瘦老赤马相逐而至，法师心不怿。少胡曰：“此翁极谙西路，来去伊吾三十余返，故共俱来，望有平章耳。”胡公因说西路险恶，沙河阻远，鬼魅热风，遇无免者。徒侣众多，犹数迷失，况师单独，如何可行？愿自料量，勿轻身命。法师报曰：“贫道为求大法，发趣西方，若不至婆罗门国，终不东归。纵死中途，非所悔也。”胡翁曰：“师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五度，健而知道。师马少，不堪远涉。”法师乃窃念在长安将发志西方日，有术人何弘达者，诵咒占观，多有所中。法师令占行事，达曰：“师得去。去状似乘一老赤瘦马，漆鞍桥前有铁。”既睹胡人所乘马瘦赤，漆鞍有铁，与何言合，心以为当，遂即换马。胡翁欢喜，礼敬而别。

玄奘西行求法，其苦难历程是从瓜州至伊吾。如果说，从伊吾至天竺，他是位“名王拜首，胜侣摩肩”的“著名访问学者”，那么，从瓜州至伊吾，他则是个“乘危远迈，杖策孤征”②的地道苦行僧。真是否泰如天地。然而任他惊风拥沙，空外迷天，玄奘却没有在八百里渺无人烟的莫贺延碛中失道，此无他，就在于所乘骑的是一匹“往返伊吾已有十五度”的瘦老赤马。“有术人何弘达者”云云固然是种不足征信的宗教迷信心理，但由此亦可以看出玄奘于多少年后在回首往事时也一直没有忘记这匹马的作用，甚至还自神其迹。因此，这么想问题显然是可以的：如果没有石槃陀的大力帮助，玄奘便不会有这匹“极谙西路”的瘦老赤马；石槃陀虽然没有相引玄奘至伊吾，可实际上却起了这种护法弟子的作用。《取经诗话》里的猴行者，一路降妖服怪，主要是靠大梵天王所赐的三件法宝；《西游记》杂剧里的孙行者，一路降妖服怪，主要是靠去请神佛前来解厄。二者在唐僧取经过程中的实际作用，充当着向导的一面显然是更为基本的。甚至直到《西游记》里的孙悟空，其一路所起的向导作用，还远远超过猪八戒与沙和尚哩。凡此说明，石槃陀之于玄奘求法和孙猴子之于唐僧取经，二者的基本作用是颇为一致的。此其二。下文又云：

于是装束，与少胡夜发。三更许到河，遥见玉门关。去关上流十里许，两岸可阔丈余，傍有梧桐树丛。胡人乃斩木为桥，布草填沙，驱马而过。法师既渡而喜，因解驾停憩，与胡人相去可五十余步，各下褥而眠。少时胡人乃拔刀而起，徐向法师，未到十步许又回，不知何意，疑有异心。即起诵经，念观音菩萨。胡人见已，还卧遂睡。天欲明，法师唤令起取水盥漱，解斋讫欲发，胡人曰：“弟子将前途险远，又无水草，唯五烽下有水，必须夜到偷水而过，但一处被觉，即是死人。不如归还，用为安稳。”法师确然不回。乃俯仰而进，露刀张弓，命法师前行。法师不肯居前，胡人自行数里而住，曰：“弟子不能去。家累既大而王法不可忤也。”法师知其意，遂任还。胡人曰：“师必不达。如被擒捉，相引奈何？”法师报曰：“纵使切割此身如微尘者，终不相引。”为陈重誓，其意乃止。与马一匹，劳谢而别。

石槃陀相引玄奘三更天偷渡的那条河，显然是“下广上狭，洄波甚急，深不可渡”的瓠□[左卢右瓜]河，它曾使玄奘闻而益增忧惘。然而，重要的是，石槃陀在受戒时曾“言送师过五烽”，一到玉门关下却生了异心；其路上的行为简直令人难以捉摸，是心猿而意马者。正因如此，他虽则给了玄奘以诸多的切实帮助，但玄奘对他却并不怎么信任而似有所提防。这种师徒间的关系显得很微妙。《取经诗话》写三藏法师问猴行者：“汝年几岁？”行者答曰：“九度见黄河清。”法师“不觉失笑”，以为“妄语”。写猴行者告诉法师：“此去人烟都是邪法。”法师闻言，“冷笑低头”。写法师让猴行者偷西王母的蟠桃，行者呈上由蟠桃变成的人参果，法师以为这是行者在作弄他，遂转身便走。《西游记》杂剧写唐僧行至花果山解救了孙行者，孙行者却想吃掉唐僧；多亏观音菩萨前来给孙行者戴上一个“铁戒箍”，才确保了唐僧的安全。甚至直到《西游记》里唐僧对孙悟空的信任，也远不如对猪八戒和沙和尚的信任。凡此，不难看出，既收其作保驾弟子而又怀有疑心，玄奘和石槃陀与唐僧和孙猴子，就其师徒关系的微妙性来说，二者又何其相似乃尔！这是第三点。第四，石槃陀于礼佛时受“五戒”，是佛教中不落发的教徒。其在家修行则相当于居士，其在寺庙劳作则相当于行者。石槃陀作为玄奘西行时的相引，其实际身分也是与后来取经故事中的孙猴子相符的。最后，这个胡人既然是由玄奘亲为授戒的佛门弟子，当然也就易于被人们认为是胡僧。“胡”与“猢”同音，“僧”与“狲”音近；中国又多猿猴故事，《宣室志·杨叟》中便有猢狲变成胡僧以戏人的传说。或以讹传讹，或从中获得灵感，那位曾助玄奘偷渡玉门的“胡僧”便随之而被幻化为神通广大的“猢狲”。于是，一个神魔型的唐僧取经故事就衍化出来了，其主要特点是说：玄奘取经，猴精保驾。这也符合宗教社会的一般心理。还需注意的是，孙猴子的形象在其演化过程中总与“石”有不解之缘。《取经诗话》写猴行者在白虎精腹中“化一团大石”以杀白虎精，此一“杀手锏”显见是其原形；《北西游》剧更明言孙行者是“石猴精”；《西游记》则写成其母是仙石，其已是猴身。“石”简直成了孙悟空之形象演化的一个“遗传因子”，其原因恐怕也与他的始祖是俗姓“石”有关吧！

足见，猴行者之入取经故事并成为唐憎的护法弟子，是既有其外因而又有其内因的。外因是中国具有丰富的猿猴故事，既有佛教思想系统的“听经猿”形象，也有道教思想系统的“修炼猿”形象③，可供借鉴与提炼。内因是《三藏法师传》中曾浓墨重彩地描述了石槃陀这个人物及其在玄奘西行求法过程中所起的实际作用。二者一结合便出现了取经故事中猴行者这个形象。这么看孙悟空形象的由来，与鲁迅的来自无支祁说以及胡适的来自哈奴曼说等相比，似乎较为密合事理。

护持神及佛宝的演化

《取经诗话》写玄奘西行求法又曾获得神灵的暗佑。这神灵就是大梵大王，还有观音菩萨。书中紧接三藏法师行程遇猴行者，便写猴行者引法师至大梵天宫赴斋。天王及五百罗汉请法师讲《法华经》，法师“一气讲说，如瓶注水，大开玄妙。”天王因赐与“隐形帽一事，金环锡仗一条，钵盂一只。”并嘱咐说：“有难之处，遥指天王宫大叫‘天王’一声，当有救用。”三藏师徒所以达到取经目的，一路主要靠这三件佛宝显灵。所以《取经诗话》里的主要神佛是大梵天王，其对于唐僧师徒的护法作用相当于《西游记》里的观音菩萨。《三藏法师传》里虽则没有这类情节，但种子是有的。如写玄奘出玉门西去，孑然孤游沙漠的情景，其文云：

唯望骨聚马粪等渐进。顷间忽见有军众数百队满沙碛间，乍行乍息，皆裘褐驼马之像及旌旗矟纛之形，易貌移质，倐忽千变，遥瞻极著，渐近而微。法师初睹，谓为贼众；渐近见灭，乃知妖鬼。又闻空中声言“勿怖，勿怖”，由此稍安。

这里，玄奘看到的，显然是沙漠上光线折射所成的幻景，旧时称之为海市蜃楼。但在宗教的心理作用下，那海市蜃楼却被当成了结队成群的妖鬼。特别是“又闻空中声言”云云，则分明是说有神灵在驱妖逐鬼而为之西行护法了。那么，这位神灵是谁呢？这是启人遐想的问题。当时最易引人附会的，实莫过于大梵天王。何以见得？大梵天王本是婆罗门教、印度教的创造之神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教和印度教的三大神；佛教产生后，被吸收为护法神，成为释迦牟尼的右胁侍，持白拂，格外为“佛梵合一”的密宗所崇尚。密宗乃佛教中最接近道教的宗派，盛唐至唐末是其全盛时期，余焰及于两宋。唐明皇曾诏天下城楼立大梵天王像；影响广泛民间，虽观音菩萨亦难与之并驾。《取经诗话》强调佛法、佛宝，就是密宗思想的反映。如此，书中以大梵天王作为三藏法师的主要护持神，也就事有必然了。

还要注意的是，书中紧接“入大梵天宫”，便写“入香山寺”。说香山是千手千眼菩萨亦即观世音之地，古殿巍峨，芳草连绵，清风飒飒，“莫讶西路寂寥，此中别是一天”。距香山百里之遥有蛇子国，国中“大蛇头高丈六，小蛇头高八尺，怒眼如灯，张牙如剑，气吐火光。”与蛇子国相邻是狮子林，林中“麒麟迅速，狮子峥嵘”。此等毒虫猛兽，“虽大小差殊、且缘皆有佛性，逢人不伤，见物不害。”三藏法师一行经此，“其蛇尽皆避路，闭目低头”；狮王还“摆尾摇头，出林迎送”。作品这么写，旨在颂扬观音菩萨的佛法无量，乃至流泽所被虽香山四外之毒虫猛兽亦尽结“佛缘”。从而也就从另一种角度写出了观音菩萨对三藏法师的护持作用。

让大梵天王和观音菩萨为玄奘护法，实际上也就将玄奘写成为“圣僧”。《取经诗话》这样为玄奘戴灵光圈，与《三藏法师传》作者的思想显然是吻合的。亦由此可以看出：如果说，大梵天王对三藏法师的护持主要是体现为对妖魔的“惩恶”，那么观音菩萨对三藏法师的护持则主要体现为对灵怪的“劝善”。这种相辅相成，暗中规定了《西游记》杂剧等后来以取经故事为题材的作品中两类护持神的性质和作用。但一则由于观音菩萨入宋以后日渐演化为女性形象，除了救苦救难，还给人家送子，影响社会人心的力量与日俱增，二则由于北宋真宗年间出现了亦儒亦道的玉皇大帝、大梵天王也于交口相传中日趋亦儒亦道化，衍生为托塔天王李靖，成了玉帝属下的天将，所以到了《西游记》杂剧里，二者地位的主次被倒过来了，剧中写唐僧西行求法；“玉帝差十方保官”，第一个“保官”是观世音，第二个“保官”是李天王。这一演化深刻地反映了儒释道三教思想的交锋与融汇，同时也反映了这一时期的佛教虽不能与隋唐时期比盛，但其思想却反如“丝丝毛雨湿透衣”般地在湿透社会人心。

不应忽略的是，那大梵天王赐给三藏法师的三件法宝也发生了演化。钵盂演化为《西游记》杂剧里如来佛用似收服鬼子母的法钵，《西游记》里唐太宗赐给唐僧，唐僧最后用以赂阿傩和伽叶的紫金钵；金环锡杖演化为《西游记》杂剧里孙行者用的生金棍，《西游记》里孙悟空手中的如意金箍棒，以及佛祖交由观音赐给唐僧的九环锡杖。最有意思的还是那顶隐形帽，它演化为《西游记》杂剧里观音菩萨加在孙行者头上的铁戒箍，并成了《西游记》里那见肉生根的金、紧，禁三个箍儿的由来。万变不离其宗的是，莫不直接或间接地对唐僧西行起护法作用。其意义则由严正而或趋于滑稽，由教训而或变为讥讽。这后一点尤值得注意，它是自宋至明社会观念发展变化的一个侧影。

的是沙和尚的影子

《取经诗话》写玄奘西行求法还曾获得恶煞的帮助，这恶煞就是深沙神。书中说玄奘前身两世取经，中途都被深沙神吃了，而今又再度重来。其文曰：

深沙（神）云：“项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此。”和尚曰：“你最无知。此回若不改过，教你一门灭绝！”深沙（神）合掌谢恩：“伏蒙慈照。”深沙（神）当时哮吼，教和尚莫敬[惊]。只见红尘隐隐，白雪纷纷，良久，一时三五道火裂，深沙衮衮[滚滚] ，雷声喊喊，遥望一道金桥，两边银线，尽是深沙神，身长三丈，将两手托；师行七人，便从金桥上过过了。

胡适认为此处“记玄奘遇深沙神的事，确是后来沙僧的根本。”其理由是:

《西游记》第八回说沙和尚在流沙河做妖怪时，“向来有几次取经人来，都被我吃了。凡吃的人头，抛落流沙，竟沉水底。唯有九个取经人的骷髅，浮在水面，再不能。我以为异物，将索儿穿在一处闲时拿来顽耍。”这正是从深沙神一段变出来的。第二十二回木吒把沙和尚项下挂的骷髅，用索子结作九宫，化成法船，果然稳似轻舟，浪静风平，渡过流沙河。那也是从《诗话》里的金桥银线演化出来的，不过在南宋时，深沙的神还不曾变成三弟子之一④。（蓝色字表示为加重点的字，下同）

胡适的这一看法是有见地的。我们要补充的是：

一、深沙神的故事在《取经诗话》中虽见于第八节，却前有伏线，后有呼应，是个深入全书艺术结构的人物形象。第二节写猴行者告语三藏法师：“和尚生前两回去取经，中路遭难；此回若去，千死万死。”第八节写三藏法师吟诗曰：“两度曾遭汝吃来，更将枯骨问元才。而今赦汝残生去，东土专心次第排。”猴行者吟诗曰：“谢汝回心意不偏，金桥银线步平安。回归东土修功德，荐拔深沙向佛前。”第十七节写三藏法师启奏唐太宗：“取经历尽魔难，只为东上众生。所有深沙神，蒙佗恩力，且为还恩寺中追拨。”唐太宗允奏：“法师委付，可塑于七身佛前护殿。”凡此，足资证明。这么一个在全书情节结构中起了重要作用的人物形象自会在后来以取经故事为题材的作品中占有一席地位。那曾在流沙河里九度吃了取经人的沙和尚显然是这一形象之合乎逻辑的发展。

二、《取经诗话》写深沙神，一则说他曾两度吃了取经人，婉然是个恶魔，一则说他“一堕深沙五百春，浑家眷属受灾殃。金桥手托从师过，乞荐幽神化却身。”“一堕深沙”云云，则又分明说他是个思凡被谪的天将。《西游记》杂剧写沙和尚，一则说他曾九度吃了一“发愿要去西天取经”的僧人，俨然是个“血人为饮肝人食，不怕神明不怕天”的水怪；一则又直白无误地说他“非是妖怪，乃玉皇殿前卷帘大将军，带酒思凡，罚在此河，推沙受罪。”《西游记》写沙僧来历，实取资于此。凡此说明：《取经诗话》中的深沙神是个似魔而实神的恶煞。正是深沙神的这一实际身分暗中规定了沙和尚的出身是似魔而实神这一本质方面。

三、写三藏法师西行求法，不只获得神灵的护佑，妖仙的辅佐，而且还获得凶神恶煞的帮助，借以弘扬佛法，说明主人公是位“圣僧”，此乃《取经诗话》作者之艺术构思的一大特色。《西游记》杂剧作者出于同样的目的，基本上继承了《取经诗话》这一总体艺术构思。《西游记》作者虽易主人公为孙悟空，但对这一艺术构思还是有所继承的：唐僧在作品中依然是个“圣僧”形象，不同的只是由对他的赞颂而变为讥讽。

问题是，《取经诗话》中的这一深沙神形象是根据什么塑造出来的？我认为这也可以从《三藏法师传》中找到正确的答案。书中写玄奘过关外第四烽西行，其文云：

从此已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃受法师此《经》，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即颂此《经》，发声皆散，在危获济，实所恁焉。

旧时的中国是个最严守封建宗法秩序的国家，也是个多神论的国家，山有山灵，水有龙王。置身于这一社会思潮下的说话艺人，甚至无需发挥他们的想象力，便可从这一记述中想象出那主宰沙河的神灵定然是个恶煞，而这也就是《取经诗话》中那深沙神形象的由来。论者或认为取经故事中的唐僧所以有沙和尚这个弟子，是由于历史上的玄奘法师有个弟子名叫阿里沙。照我的看法，设若没有《三藏法师传》中的这种过“沙河”的记载，纵然玄奘法师的弟子中有大小两个阿里沙，恐怕也难衍生出那不是属于三藏法师弟子的恶煞深沙神的形象来。

女子之国及其他灾难

《取经诗话》写玄奘西行求法还逐一写了途中所历的灾难。这些灾难虽没有“八十一难”之多，却是“八十一难”的雏形。其中大多取自《三藏法师传》所记旅途艰险、异国风物、天方传说。这是由于它们夹着一点宗教的心理作用，最能给好事者以种种暗示，遂成小说家言，于是，沙漠上的蜃楼渐渐的成了“又无大人，都是三岁孩儿”的鬼子母国，又渐渐的成了罗刹女与红孩儿了。沙漠里的枯燋渐渐的成了“野火连天，大生烟焰”的火类坳，又渐渐的成了周围八百里的火焰山了。烈日炎风的沙河渐渐的成了深沙神兴妖作怪之地，又渐渐的成了八百里“鹅毛飘不起”的流沙河了。屡见不鲜的堆堆白骨渐渐的成了“明皇太子换骨之处”，又渐渐的成了白虎岭吃人成性的白骨夫人了。异国他乡的奇花异木渐渐的成了树人国和沉香国，又渐渐的成了木仙庵会吟诗作对的诸木精了。异国的神话传说一经人民群众的交口相传，也渐渐的散发着中国的泥土芳味而失去它原来的风采了。这种演化乃是一切大故事流传时的自然命运，何况这个故事最初本是一个宗教的故事呢？还是让我们以“狮子林”与“女人国”故事为例来具体看看这种演化吧！

谁能相信呢？这两个故事竟源出同一神话传说。《三藏法师传》卷四，记玄奘于西天竺时曾“闻说之”：南印度有女聘邻国，路逢狮子王。狮子王负女而去，远入深山。岁月既淹，生育男女，形虽类人，而性暴恶。子渐长大，以父非人类为耻，伺父入幽谷采果捕鹿，即担携母妹，下投人里，寄止村间。狮子王不见妻子，追恋男女，愤恚出山，哮吼人里，暴害生灵。百姓以事启王，王以重赏简募猛士。子乃袖小刃，出应招募。

狮子见已，驯伏欢喜，都无害心，子遂以利刀开喉破腹，虽加此苦，而慈爱情深，含不动，因即命绝。

王闻欢喜，怪而问之。认为除民之害，其功大矣；断父之命，其心逆矣。遂谕有司重赏以酬其功，远放以诛其逆。于是装二大船，多储金银粮糗，子女各从一舟，随波飘荡。男船泛海至一宝渚，见丰珍玉，乃杀采宝者而留其妇女，子孙繁息，成立了“狮子国”，亦称“僧伽罗国”。

僧伽罗是商人子名，以其多智，免罗刹鬼害，后得为王，至此宝渚，杀除罗刹，建立国都，因之为名，语在《西域记》。

女船泛海至波刺斯西，神鬼所魅，产育群女，建立了“西女国”。

皆是女人，无男子，多珍货。附属拂懔，拂懔王岁遣丈夫配焉。其俗产男，例皆不举。

这就是说：“狮子国”的远祖与“西女国”的远祖是同胞兄妹。其母是南印度女子，其父是深山幽谷狮子王。

玄奘所闻说的“狮子国”亦即“僧伽罗国”，国王奉佛。《三藏法师传》里说它缁徒肃穆，戒节贞明，相勖无怠”。繁息其地的民族可能是以狮子为图腾。唯其如此，所以传说中的狮子王形象，是既有情性暴恶，令人生畏的一面，又有慈爱情深，令人可亲的一面。正像由“梵书”中梵的概念可以衍化出婆罗门教和印度教的创造之神大梵天，在佛教思想的作用下也可以由义同“狮子国”的“僧伽罗国”的僧的概念，或由“狮子国”而笃信佛教的说法衍化出具有佛性的狮子王形象。这是故事文学演变的特点之一。而如果说，《取经诗话》里的狮子林中的狮子王形象，其所体现的是“佛性”，是“慈爱情深”的一面，那么，《西游记平活》与《西游记》里的狮驼国中的狮陀王形象，其所体现的则是“魔性”，则是“情性暴恶”的一面。二者虽然判若泾渭，可实际上却是分流于《三藏法师传》所载之狮子国与狮子王的传说在其演化过程中的一歧为二。

玄奘所闻说的“西女国”，显然已有傅会，它多半是处于母系氏族社会阶段的部落。一进入《取经诗话》，便成为那个玄妙莫测的“女人之国”。书中始则写法师一行入“女人之国”，谒见女王；女王“专意设清斋”，款待法师一行。继则写女王百般挽留法师，要他“作个国主，也甚好一段风流事”；法师“再三不肯，遂乃辞行”。终则写女众，香花送法师一行出城，并赋诗云：“此中别是一家仙，送汝前程往竺天。要识女王姓名字，便是文殊及普贤。”这首诗有画龙点睛的作用，说明这个“女人之国”只是文殊和普贤设之以试禅心的幻域而已。到了《西游记》杂剧里，一扫文殊和普贤设之以试禅心的意蕴，“女人国”成了“千年只照井泉生，平生不识男儿像，见一幅画来的也情动，见一个泥塑的也心伤”的人间国度。到了《西游记》里，则既有“三藏不忘本，四圣试禅心”，又有“法性西来逢女国，心猿定计脱烟花”。《取经诗话》中的女子国故事，就这样自《三藏法师传》中“西女国”故事来⑤，又在辗转代易中被一分为二，最后成了唐僧所遭“八十一难”中的两难。

《三藏法师传》曾明言玄奘是“闻说之”，而《取经诗话》等却变法师之耳闻其地为亲历其境，就更是小说家言了。

《取经诗话》写取了经途中的见闻也采用了一些打着道家思想印记的传说。其中最有代表性的便是第十一节“入王母池”。该节写西王母的蟠桃正熟，攧下水中能化作小孩，“面带青色，爪似鹰鹞，开口露牙，从池中出。”还写了猴行者回忆于两万七千年前曾来此偷桃以及被西王母捉下受罚的情景。这亦桃亦参的仙果，显然是由两种不同果品的传说故事融汇而来的。一是《汉武故事》所载：“王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣。遂失王母意，故被谪来此。”此儿指东方溯。一是《述异记》所载：“大食王国在西海中。有一方石，石上多树，干赤叶青。枝上总生小儿，长六七寸，见人皆笑，动其手足。头著树枝，使搞一枝，小儿便死。”《西游记》杂剧里有孙行者愉西王母蟠桃的道白，无唐僧师徒“入王母池”的情节。到了《西游记》里，则既有“乱蟠桃大圣偷丹，反天宫诸神捉怪”，又有“万寿山大仙留故友，五庄观行者窃人参”。西王母的蟠桃是蟠桃，镇元大仙的人参果是人参果。《取经诗话》所写“入王母池的故事被一裂为二，演化为两个完全不同的独立故事。如果一定要找出二者之间的血缘关系以证明其是亲姊妹，恐怕就只有一个它们所包涵的孙悟空身上的“偷”字了。它是《取经诗话》“入王母池”故事于演化过程中留下的“基因”。

简短的结论

要是我们的上述看法还有一定的道理，那么，应有的结论当是如下几点：

其一，《取经诗话》的故事来源具有博采的特点，但主要是取资于《三藏法师传》，其中也包括猴行者的形象。猴行者的成为三藏法师弟子，中国多猿猴故事是其外因，石槃陀与玄奘的关系是其内因。《取经诗话》的成书当然有这方面的民间传说可供资取，但作品中作者个人创作的故事似乎相对多一些。其主要取资于《三藏法师传》一事似应从这方面获得解释。

其二，《取经诗话》的故事演化主要有四种方式：一是傅会式，如原有玄奘度沙河逢诸恶鬼之旧说，略加傅会，演化为渡沙河逢深沙种故事，成为流沙河沙和尚故事之由来。二是融混式，如原有以“胡僧”讹为得道之“猢狲”故事，又有佛门信徒石槃陀助玄奘西出玉门关之旧说，二者以偶然之机会，融混为一，演化为“取经烦猴行者”故事，成为孙悟空形象的来由。三是裂变式，如由同出一源的“狮子国”与“西女国”故事，略加剪裁，裂变为“狮子林”与“女人之国”两个绝无关涉的故事，前者演化为“狮驼国”故事，后者又裂变为“三藏不忘本，四圣试禅心”与“法性西来逢女国，心猿定计脱烟花”两种故事。四是僵桃代李式，如以神代人遂使传说的人间国度“西女国”成为神灵虚设的幻域“女人之国”，复以人代神又使神灵虚设的幻域“女人之国”成为西行所历的人间国度“女子国”，尽管三者同是“女国”，其意蕴显然不同。这四种方式之交错使用，互为补充遂成为一般故事文学之发展演变的轨辙。“其意义往往由严正而趋于滑稽，由教训而变为讥讽，故观其与前此原文之相异，即知其为后来作者之改良”⑥。信哉斯言，《西游记》与《取经诗话》之貌似而神异便是明证。

其三，《取经诗话》以取经缘起或如来灵山说法始，以玄奘取得真经归东土结；其间写途中所逢灾异，又自成起讫；玄奘所以能逢凶化吉，全在于有神灵护佑，妖仙辅佐，恶煞帮助：这就暗中规定了后来以取经故事为题材的作品其总体的艺术构思，具体的结构形式，主要的人物关系，可谓功不在禹下。

如是，我们认为《取经诗话》的思想和艺术虽然十分幼稚，远不是一部成熟的作品，但却是《西游记》的无可非议的雏形。没有这么一部通俗的《取经诗话》，就没有千古不朽的名著《西游记》。

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① 彦悰：《大慈恩寺三藏法师传序》，引文见《传》第2页。

② 李世民《大唐三藏圣教序》，见《全唐文》卷十。

③ 参见拙作《论孙悟空的血统问题》，载《北方论从》1987年第5期。

④ 《中国章回小说考证》第30学--331页。

⑤ 关于“女人国”问题，虽《岭外代答》第三卷“东南海上诸国”条和《诸蕃志》卷上等均有记载，它们亦有可能成为取经故事中“女人国”由来之一，但我以为当以《三藏法师传》所记“西女国”的影响最为直接。

⑥ 陈寅恪《金明馆丛稿二编》第195--196页。

原载《求是学刊》1990年第1期

《大唐三藏取经诗话》故事源流考论

《大唐三藏取经诗话》成书年代考论