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《大唐三藏取经诗话》“说话”家数考论（下）
——兼谈宋人“说话”分类问题

说《取经诗话》的“说话”家数

宋人“说话”的分类及其标准问题弄清了，再去考察《取经诗话》的“说话”家数，会使问题相得益彰。不妨让我们先以节选法，看看《取经诗话》应该属于哪一“说话”家数。

玄奘西游天竺是历史上的一个真实事件，《取经诗话》的主要故事是写“玄奘法师”西行求法。那么，《取经诗话》的“说话”家数会不会是属于“讲史”呢？回答只能是否定的，理由如次：

所谓“讲史”，作为约定俗成的科目，并不同于一股所说的讲历史故事。其特定内容，是“讲说前代书史文传兴废争战之事”。其主要意旨，是以借古讽今的法子，“言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒”[21]，褒扬忠义，贬责奸佞，宣说“修身、齐家、治国、平天下”的大道理。论其主导思想的思想性质，当属于三数中儒教者流。凡此，现存宋元“讲史”话本，如《新编五代史平活》、《武王伐纣平话》、《三国志平话》等，皆可资证。《取经诗话》呢？它的内容、意旨、思想性质，却莫不与此异趣，显然是属于三教中佛教者流的作品。

《取经诗话》的成书年代，其上限不会早于北宋年间，其下限不会晚于南宋高宗年间，当是属于北宋晚期的作品[22] 。北宋的“说话”、“讲史”可以与“小说”争驰。孟元老《东京梦华录》所载北宋“说话”科目，不仅有“讲史”，还有“说三分”与“说五代史”两个子目，足见“讲史”在当时之盛。“讲说前代书史文传兴废争战之事”，我认为可以是长篇，也可以是短制。研究者认为“讲史”必要长篇，恐怕是一种误解。“讲史”显然是从“俗讲”中说《列国志》与说《汉书》等发展而来，然而现存《伍子胥变》与《汉八年楚灭汉兴王陵变》等便都是短制。此种形式自会在北宋的“讲史”伎艺中获得传流。“说三分”与“说五代史”所以能成为“讲史”的子自，恐怕就在于它已由相对独立的众多短篇发展为鸿篇巨制，需要有像霍四究与尹常卖那样的专门家才能操纵目如，久之途自立门庭。《取经诗话》全书分三卷，共十七章，又何尝不是鸿篇巨制呢？一般的“讲史”艺人焉能执辔如组！孟元老生于北宋而卒于南宋初年，《东京梦华录》是其晚年作品。如果《取经诗话》是属于“讲史”，孟元老总不会由于厚彼薄此而不别立子目吧！

《新编五代史平话》与《三国志平活》等“讲史”作品，所叙史事，重要者均本正史，对于个人的性情杂事以及战事场面，则加以夸张滑稽的描写与铺叙，间亦插入种种民间故事传说。所以，耐得翁说它是“大抵真假相半”。《取经诗话》呢？除了玄奘法师的形像及其西行取经而归的事迹或多或少地保留着唐代高僧玄奘的某种影子以外，其余如猴行者的形象及其一路荡妖灭怪助唐僧西行的种种情节则莫不出于虚构，若借用耐得翁评“崖词”的话来说，就叫做“大抵多虚少实”。正是基于这三点，我们认为《取经诗话》虽取材于唐代高僧玄奘西行求法，但它的“说话”家数却不是属于“讲史”。事实上，一些文学史著作以及有关专著也没有这么认为，只是它们并没有说出自己的理由而已。

《取经诗话》虽有一点史迹的影子，写的却既不是“兴度争战之事”，又是“大抵多虚少实”。那么，它的“说话”家数会不会是属于“小说”呢？回答也只能是否定的。如果它是“小说”，则不可能是“说公案”，因为“说公案皆是博刀赶棒及发迹变泰之事”；也不可能是“说铁骑儿”，因为“说铁骑儿谓士马金鼓之事”。如果它是“小说”，只可能是“银字儿”，具体地说，就是属于其中的“灵怪”，胡士莹等正是这么认为的。然而，这种看法亦颇难成立，理由如下：

吴融《和韩致光侍郎无题》诗云：“管纤银字咽，梭密锦书匀。”可谓维妙维肖地传达了“银字管”本身腔调所代表的情绪。我们试看“银字儿”所包括的烟粉、灵怪、传奇等子目的性质，也正如胡士莹自己所认为的，“它们的故事，多是袁艳动人的。所以把‘银字儿”作为哀艳的代词，是可以说得通的。”[23] 既然如此，若以“哀艳动人”来说《取经诗话》的故事基调，认为它是“银字儿”中的丰碑，恐伯连胡士莹自己亦不会首肯吧！

这还是次要的，更为主要的是，“灵怪”作为宋人“说话”的一个子目，它有自己的特定内涵。《醉翁谈录》所录宋人话本名目告诉我们，“这类活本的内容，大都是些普通的妖异鬼怪故事，但凡关于女鬼、神仙、妖术的都不在内，因为它们在后面都另有专类。”[24] 论其主导思想的思想性质，莫不属于三教中道教者流。胡士莹所列今存“灵怪”类宋元话本，“如《清平山堂话本》中的《陈巡检梅岭失妻记》、《古今小说》中的《张古老种低娶文女》、《警世通言》中的《崔衙内白鹞招妖》、《醒世恒言》中的《郑节使立功神臂弓》等[25] ，亦可证明这一点。《取经诗话》与此不仅有内容、意旨、思想性质上的异趣，还有长篇与短制上的不同，硬将其纳入“小说”子目“灵怪”类，不能不令人感到有“拉郎配”之嫌。

岂但如此，还有一个十分值得注意而却一直为专家学者们所忽略了的现象，那就是：《醉翁谈录·小说开辟》所录宋人“小说”话本名目，共一百零七篇，分列于“灵怪”、“烟粉”、“传奇”、“公案”、“朴刀”、“杆棒”、“妖术”、“神仙”等八个子目。其中，现在尚存的与现已不知存轶而见于他书或内容可考的，属于“烟粉”、“传奇”、“公案”、“朴刀”、“朴棒”等五个子目的作品目不必说；属于“灵怪”、“妖术”、“神仙”等三个子目的作品也几乎没有一篇是讲佛教故事的，[26] 论其故事内容与思想性质，绝大多数皆属三教中道教者流。这使我们不能不认为宋人“说话”分类还有个约定俗成，那就是犹如“讲史”是儒教的思想地盘，“说经”是佛教的思想地盘，“灵怪”、“妖术”、“神仙”等乃是道教的思想地盘，它们各有各的“根据地”。正因为如此，所以在罗烨的心日中那些弘扬佛法的作品，当然也就不是“小说”而是“说经”了。不言而喻，这也就是时人的认识。《醉翁谈录》既然录的是“小说”话本名目，当然也就不会去录旨在弘扬佛法的作品。

正是基于这三点，我们认为《取经诗话》中的猴行者作为曾偷过西王母仙桃的老猴精，其形象虽或有取于“小说”子目“灵怪”类中的猴妖传说，但《取经诗话》的“说话”家数却不可能是属于“小说”中的“灵怪”。其根本点就在于职有分工，“小说”子目“灵怪”类也罢，“神仙”类也罢，主要皆是三教中道教者流的作品，以弘扬佛法为其首要思想特征的《取经诗话》，当然也就不可能是那一地盘上的丰碑。

《取经诗话》的“说话”家数，既不可能是“讲史”，又不可能是“小说”，更不可能是“合生”之类。那么，究竟是什么呢？比较密合事理的，只能是“说经”。

说《取经诗话》的“说话”家数是属于“说经”，这不只于事理始为密合，而且也可以从它的思想内容与艺术形式的特点上获得有力的证明。

《取经诗话》的艺术形式，与晚唐五代“讲唱经文”的“俗讲”类似而又有其步不动而神移式的重大发展。这里，只简要地讲三点。一是，它的标题大部分都标作什么什么“处”，如“行程遇猴行者处第二”、“过长坑大蛇岭处第六”、“入九龙池处第七”等等，这种标作某某“处”显然是晚唐五代变文的遗踪。我们知道，“以文字显经中神变之事，谓之变文”，“以图画显经中神变之事，谓之变相”[27] 图文对照，让众“看宫”眼看变相，耳听变文，好像今天的拉洋片，便是当时“俗讲”僧人的演出方式。某某“处”就是指给“看官”看的变相中的某某场面，某段变文就是对变相中某一场面的“陈说”。《取经诗话》的标题大部分也都有一个“处”字，说明它最初很可能也是与图画相配的，一段故事便有一辐画。然而，却不是在叙述中韵散交替的地方以“处”字表明故事情节的转折和场面的变换，而是创为标目，这又是它对变文体制的重大发展。这一发展，遂开后世章回小说之先河。二是，它有诗有话，颇类“俗讲”的体制。诗虽然主要是中国七言诗歌的形式，性质却近于佛经的偈赞，话本也与佛经相近似[28]，晚唐五代“经变”的遗迹是明显的。然而，变文中的有诗有话，是一段诗，一段话，遂成联珠间玉的程式；《取经诗话》则创为每章皆以话起，以诗结，遂成珠玉生辉的格局。这一发展，又着后世章回小说回末诗之先鞭。三是，一些变文如《伍子胥变》里的诗歌是用作人物对话或内心独白，宋人小说话本里的诗歌是以说话人的立场吟唱出来的，《取经诗话》里的诗歌则皆由书中人物自己信口吟唱。它不同于宋人小说话本而继承并发展了《伍子胥变》等的用法。这一发展，遂使诗歌成为促进故事发展的一个有机部分而为后世的说唱文艺所效法。凡此，又说明了什么呢？如果《取经诗话》是晚唐五代“俗讲”的底本，时代的风尚与寺院式的因循守旧，断不会使它在体制与表现形式上有如此重大的创新。如果《取经诗话》是宋人“小说”话本，则要求它将故事“顷刻间提破”，断不会使它在体制与表现形式上去如此间“俗讲”话本效法。因此，《取经诗话》的这种既“新”且“旧”，我以为正好说明了它是既非“俗讲”、又非“小说”、亦非“讲史”的“说经”话本。

要是把《取经诗话》的艺术形式与它的思想内容对照起来看，问题就更清楚。简直可以把它看成是一部弘扬佛法的宗教书籍。它膜拜佛的崇高和神秘，认为竺国佛祖远在名山，“灵异光明”，但“人所不至，鸟不能飞”，三世求法的三藏法师也只能“炉爇名香，地铺坐具”，“面向鸡足山祷祝，求请法教”。它迷信佛法无边，无处不有，认为最凶恶的白虎横在大梵天王赐给玄奘法师的“三件佛宝面前也会“粉骨尘碎，绝灭除踪”，最凶猛的狮子王在观音菩萨的佛法感召下也会“口衔鲜花，皆来供养”。它宣扬只有西方才是佛天净土，认为“佛天天四季，红日不沉西”，“竺国西天都是佛，孩儿周岁便通经”。它赞美西行求法的行为，认为三藏取经是“满国福田大利益，免教东土堕尘笼”。它尤其向往正果西天，认为玄奘法师师徒取得真经而归，回国后不仅无上荣耀，恩泽朝野，而且于吉田吉时登上“天宫降下彩莲舡”，“望正西乘空上仙去也”。《取经诗话》如此狂迷佛教，这在宋元话本中几乎是独一无二的。其所以然？显然在于它是“说经”话本。

《取经诗话》的艺术形式如此，思想内容又如此，认为它的“说话”家数是属于“小说”之子目“灵怪”，就更令人难以信服了。

其实，说《取经诗话》的“说话”家数是属于“说经”，这不只从作品的艺术形式和思想内容可以获得证明，而且也是自古以来的一种约定俗成的看法。照欧阳修《于役志》的记载，晚唐五代时扬州寿宁寺的经藏院曾有玄奘取经的壁画，到宋代还存在。此画可能取材于《大慈恩寺三藏法师传》，也可能取材于《取经诗话》，如果晚唐五代有据《大慈恩寺三藏法师传》编撰的变文，则又有可能是该变文的变相之一幅。要之，不论它取材于什么作品，都无可辩驳地说明一个事实，那就是：玄奘西行取经早在晚唐五代时便作为正统的佛门故事在社会上流传。这一点不能不影响后世人们的头脑，从而左右着他们对问题的看法。

最值得注意的，是敦煌榆林窟那三幅西夏壁画《唐僧取经图》。三幅《唐僧取经图》虽然分别在第二、第三、第二十九窟，却有一个共同的特点，那就是：只画唐僧、猴行者和白马，没有猪八戒与沙和尚。这与《取经诗话》所述基本相符，应属同一故事系统。其中，第三窟《唐僧取经图》自右而左画的是唐僧（头顶有灵光图）、猴行者（状如猿猴）、白马（马背驮经）[29] 。那唐僧头顶上的灵光图，无可争议地说明了《取经诗话》系统的故事，已作为“佛画”之一而登上了敦煌榆林窟画壁。

还应该一提的，是明代前期所凿那杭州将台山摩崖玄奘法师龛及龛上“唐僧取经”浮雕[30] 。玄奘以半跏式坐龛内正中长方形座上，光头大耳，容相端好，两分配置供养女像各一身，作恭立相。龛外上方的“唐僧取经”浮雕，八身人物中可以辨识的有玄奘法师和孙悟空、沙和尚、猪八戒等，后有白马一匹[31] 。凡此，又告诉我们那明代的善男信女们已把发展了的《取经诗话》故事作为正宗的佛门故事表现到佛教的造型艺术中去了，他们一点也不怀疑《西游记平话》之类是源出于“说经”。

由此也就使我们悟出了了个道理，那就是世传宋元有关著作，其所以均未言及《取经诗话》的“说话”家数，就在于它在人们的心目中了然得犹如一加一等于二。如此而已，岂有他哉！

然而，仅仅说到这里是不够的，还应回答好这么一个棘手问题．“‘说经’的性质是‘演说佛书’这在《都城纪胜》和《梦梁录》两书里记载得很清楚，取经不等于说经”，既然如此，又怎可把《取经诗话》看作“说经”话本？胡士莹就是这么提出诘难的。

怎么回答这一问题呢？我认为胡士莹等同志的失误就失误在误把“演说佛书”当作“演说佛经”。《阿弥陀经》、《妙法莲花经》、《维摩话经》、《譬喻经》．《佛本行集经》等佛教经籍固然是“佛书”，《历代三宝记》、《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《五灯会元》，以及《大慈恩寺三藏法师传》等佛教史籍也是“佛书”。取材于佛教经籍者固然是“演说佛书”，取材于佛教史籍者也是“演说佛书”。要知道，寺院里的“俗讲”，固然有寓宗教宣传于娱乐的用意，而同时亦被用作说俗邀布施的手段，题材随之而不断扩大化使成为不以个人意志为转移的发展趋向。因此，“俗讲”中的“经变”之发展为“说经”的过程，实际上既是由“寺院文学”发展为“瓦舍文学”的过程，也是由“经变”之不断扩而充之发展为演说佛教史籍的过程。前者是属于思想性质上的变化，后者是属于题材上的扩展。正因为如此，所以宋人的“说经”，便既包括演说佛教经籍，又包括演说佛教史籍，其共性特征是弘扬佛法，而这种弘扬又是被充分民间化或市民化了的。今存与现在已不知存轶而见于他书或内容可考的代表作至少有三种。一是目莲救母故事。它取材于《佛说孟兰盆经》，承唐《目莲变文》之绪，演化至清遂有郑之珍的一百零二折《目莲救母行孝戏文》。二是僧伽降无之祁故事。僧伽为唐代名僧，《宋高僧传》卷十八有传。无之祁为传说中的淮河水怪，实乃唐代李公佐《古岳续经》中所创造的准涡水神。朱熹《楚辞辨证·天问》篇下有一条云：“此间之言，特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祁、许逊斩蛟蜃之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之”据此，可见宋人有“僧伽降无之祁”的“说经”，遂使它成为家喻户晓的民间传说。三是唐僧取经故事，而《大慈恩寺三藏法师传》及《续高僧传》卷四《玄奘传》则是其故事摇篮及其所属“说话”家数的依据。足见，凡属“说经”家数的作品，必须具备两个基本条件：一是必须崇佛与弘扬佛法，二是其主要人物必须是佛教经籍或佛教史籍里有其行止崖略者。

诚然，“取经不等于说经”，然而，这只是对玄奘法师来说的。说话人演说东土本无大乘佛教，玄奘法师又如何历尽艰辛取回大乘，并从而借以弘扬佛法，便成其为“说经”。彼玄奘者，何人也？由于《取经诗话》开卷第一章缺失，我们只知道他生前曾“两回去取经，中路遭难”，我们只知他最后登上“天宫降下彩莲船”，“望正西乘空上仙去也”；如果参照敦煌榆林窟第三窟的《唐僧取经图》，则又知他在正果西天以前头顶上便有灵光圈，可见其来历不凡。然而，究竟是何来历，却不得而知。好在《西游记》杂剧里讲得清楚，“如今请佛议论。看西天毘卢伽尊者托化于中国海州弘农县陈光蕊家为子，长大出家为僧，往西天取经阐教。”玄奘法师头上所以有灵光圈，与这所写其来历谅必不相背吧！说话人演说某某尊者何以要托化于陈光蕊家为子，长大出家为僧后又如何往西天取经阐教，并从而借以颂扬佛的崇高与佛法无边，就更是在“说经”。所以，我以为说话人之演说《取经诗话》故事，是双料的“说经”，典型的“说经”。质之于高明，不知以为何如？

简短的结语

宋人“说话”分类与《取经诗话》的“说话”家数，是具有主从关系的两个问题。要弄清《取经诗话》的“说话”家数，必须首先对宋人“说话”分类有个正确认识；否则，皮之不存，毛将焉附！

宋人“说话”分类问题，既是个理论问题，也是个实践问题。它需要有一个标准，也要考虑约定俗成。耐得翁在《都城纪胜》里提出的“说话有四家”说，便是他从这两方面探索的结果。因此，不只是他个人的意见，还代表着一种比较普遍的看法。

“说话者，谓之舌辩。”主要是不是靠“舌辨”，这是耐得翁据以区分“说话”与“傀儡”及“皮影””等技艺的标准。他之所以把“合生”与“商谜”等小型伎艺作为“说话”四家数之一，就在于它们也是一种“舌辩”伎艺。与此同时，耐得翁还曾对“说话”的分类问题提出了一个标准，那就是看其虚构如何。认为“讲史”应“大抵真假相半”，“小说”可“大抵多虚少实”。这已触及作品的生活真实与艺术真实的关系问题，也是符合当时创作实际的。面对同是演说“兴废争战之事”的宋人话本，这对我们正确区分哪是“讲史”哪是“说铁骑儿”，是有帮助的。凡此，也就是耐得翁在理论上的探索及其所作出的贡献。

耐得翁的“说话四家”说，无疑是充分考虑了当时的一些约定俗成，而这些约定俗成本质上是基于“说话”自身的题材及其主导思想的思想性质。如果我们能结合《醉翁谈录》等文史家的著作以及当时的创作实践予以考察，问题就更清楚。比如，同属取材于“前代书史文传”，若取材于儒家的典籍或史家的修撰，借对“兴废争战之事”的演说以宣扬孔孟之道者，谓之“讲史”；若取材于佛教的经籍或史籍，借其一点生发开去以弘扬佛法者，则谓之“说经”。又如，同属讲精怪的作品，若与佛教思想有纠葛，谓之“说经”或“说浑经”；若与道教思想有纠葛，则谓之“灵怪”或“妖术”。同属讲超凡脱俗的著作，若讲禅悦，讲涅槃，谓之“说经”或“说浑经”、“说参请”；若讲金丹，讲羽化，则谓之“神仙”。再如，“小说”是“大抵多虚少实”；一切宗教故事皆富于想象，“说经”又何尝不是“大抵多虚少实”呢？“讲史”固然要求“大抵真假相半”，可事实上却往往做不到这一点，元刊本《武王代纣平话》不就“大抵多虚少实”吗？然而，取尘世题材，宣扬尘俗观念者，谓之“小说”；取佛教题材，宣扬禅门教义者，谓之“说经”或“说浑经”；借“前代书史文传兴废争战之事”的一点崖略生发开去，以褒扬忠义而鞭挞奸佞者，则仍谓之“讲史”：这就是旧时的题材决定论。正因为如此，所以“讲史”可作为“说话”伎艺儒教者流的代称，“说经”可作为“说话”伎艺佛教者流的代称，“灵怪”和“神仙”及“妖术”等三个“小说”子目可作为“说话”伎艺道教者流的代称。认识这一点是十分重要的，它不仅有助于我们正确认识耐得翁的“说话有四家”说，它不仅有助于我们正确判别某一具体作品的“说话”家数，它还有助于我们正确认识当时的社会思潮及儒释道三教的审美观念。

正是基于这两点，我以为“说话四家”的分法应该是这样的：

其一，小说：银字儿（如烟粉、灵怪、传奇），说公案（皆是朴刀杆捧及发迹变泰之事），说铁骑儿（谓士马金鼓之事）。

其二，说经（谓演说佛书），说参请（谓宾主参禅悟道等事），说浑经。

其三，讲史书（讲说前代书史文传兴废争战之事）。

其四，合生（与起令随令相似，各占一事），商趁（旧用鼓扳吹［贸圣朝〕，聚人猜诗谜、字谜、戾谜、社谜，本是隐语），说浑话。

前三家是主要的，后一家是次要的；凡属“舌辩”伎艺之小型者，均可归入这后一家。

宋人“说话”分类问题既已水落石出，《取经诗话》的“说话”家数问题也就易于得出应有的结论，那就是：“说经”，典型的“说经”。这，既有内证可以证明，又有外证可以证明。

一些研究者其所以否定《取经诗话》是“说经”话本，而认为它的“说话”家数是属于“小说”子目“灵怪”或“神仙”，主要是由于他们在两个关键问题上造成了失误：一是，误把“说经谓演说佛书”当作“说经谓演说佛经”，致把佛教的史籍排除于“佛书”之外，胶柱鼓瑟。二是，不知儒释道三教者流在“说话”领域相沿成习，各有自己的基本地盘；“灵怪”或“神仙”等“小说”子目，乃是道教者流的领地，《取经诗话》不可能成为这块领地上的丰碑。唯其如此，也就难免不南辕北辙。

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[1] 皮述民《宋人“说话”分类的商榷》，见《北方论丛》1987年第1期。

[2] 参见《话本小说概论》第106页。

[3] 《话本小说概论》第107--108页。

[4] 皮述民《宋人“说话’分类的商榷》，《北方论丛》1987年第1期。

[5][6][9][10] 李啸仓《宋元伎艺杂考·释银字儿》。

[7] 见《宋元明讲唱文学·讲唱文学的一般情形》。

[8] 《俗讲、说话与白话小说·宋朝说话人的家数问题》。

[11] 《话本小说概论》第111页。

[12] 《庄子·秋水》。

[13] 谭正璧《话本与古剧》第21页。

[14][16] 《话本小说概论》第108页。