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论孙悟空形象的演化与《西游记》的主题

《红楼梦》的命意问题，是个聚讼不休的问题。《西游记》又何尝不是如此呢？清人尤侗《西游真诠序》，张书绅《新说西游记总批》，刘一明《西游原旨读法》，汪象旭《西游证道书序》，张含章《通易西游正旨后跋》，皆各执一说，或看作珈瑜新法，或看作大学诠释，或看作金丹采炼，或以为明示三教一源。真是惊奇立异，五花八门。鲁迅在《中国小说史略》里则认为：“作者虽儒生，此书则实出于游戏”；假欲勉求大旨、“盖亦求放心之喻”。时贤们又另辟蹊径，用“阶级斗争的观点”，或从书中看到“农民革命战争的投影”，或从书中看到“新兴市民阶层的反封建要求”，或统称之为“反映并歌颂了劳动人民对统治者坚决反抗的精神”。其宏文佳制，亦可谓“删繁就简三秋树，引异标新二月花。”
　　确实，在中国古典小说中，论主题思想之难求，莫过于《红楼梦》和《西游记》。其所以然？就在于它们文境恣邃，变化纵横，都是复制了一个时代的世情小说。想用几句话去概括它们的主题思想，实在是难，难，难！
　　要认识《西游记》的主题思想，最好把它与其他同类题材作品作些比较研究。我们知道，情节大致相同的题材，可以表现不同的思想和主题，这是常见于文学史的。《西游记》与其他同类题材作品相比，情况是否也是如此呢？
　　让我们先以宋元以来孙悟空形象的历史演变为线索作一考察，再作出应有的结论。因为《西游记》的思想光辉，主要闪烁在孙悟空这个神话英雄形象上面，它寄托着作者的审美观念与社会理想。

一

要考察的第一个问题，是孙悟空的来历问题。

说经话本《大唐三藏取经持话》“行程遇猴行者处第二”，写一白衣秀士揖见唐僧。“我是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我今来助和尚取经。”唐僧称善，“当便改呼为猴行者”。

无名氏《二郎神锁齐天大圣》杂剧第一拆，写齐天大圣自报家门：“吾神三人，姊妹五个，大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。”

杨景贤《西游记》杂剧第九出，写孙行者自报家门：“小圣弟兄姊妹五人：大姊骊山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎，喜时攀藤揽葛，怒时揽海翻江。金鼎国女子我为妻，玉皇殿琼浆咱得饮。”第十出，写唐僧救出被观音压在花果山下的孙行者，孙行者一面拜谢，而一面却暗想：“好个胖和尚，到前面吃得我一顿饱，依旧回花果山。”直到观音赶来给他会上紧箍儿，才打消吃人与贪色的邪念。

无名氏《西游记平话》已佚，据《朴通事谚解》注，知该书曾明确写道：“西域有花果山。山下有水帘洞，洞前有铁板桥，桥下有万丈涧，涧边有万个小洞，洞里多猴，有老猴精，号齐天大圣。”

显然，这“老猴精”三字实道出了传统取经故事中的孙悟空的来历，并说明他在被神佛惩戒以前本是个神通广大而又好为非作歹的恶魔。

《西游记》呢？它开卷即赫然标目曰：“灵根育孕源流出，心性修持大道生。”写东胜神洲傲来国有座花果山，山正当顶上有一块仙石。“盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既之，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作一个石猴。”写石猴一日赶闹无事，与群猴唤弟呼兄，顺涧爬山，寻看源流耍子，直至源流之处，乃是一股瀑布飞泉；复想探个究竟，径跳入瀑布泉中，不意探得的竟是“花果山福地，水帘洞洞天”。写石猴虽被群猴拥为美猴王，却并不以眼下的“自由自在”的生活为满足，又一心想“学一个不老长生，常躲过阎君之难”而只身“云游海角，远涉天涯”。这哪里有半点“妖气”，分明是个天真烂漫而又勇敢机敏的顽童形象！

照我看来，把孙悟空的来历写成“老猴精”，还是写成“天产石猴”，这绝不是无关紧要的问题，这是塑造宗教故事中的妖魔与神话故事中的英雄两种形象的发轫点，因而也就于落墨之初各自暗中规定了形象的思想内涵与审美性质。

二

要考察的第二个问题，是孙悟空闹乱天宫的原因问题。

《大唐三藏取经诗话》“入王母池之处第十一”，写猴行者于八百岁时，因来此偷吃蟠桃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配至花果山紫云洞。

《二郎神锁齐天大圣》杂剧，写齐天大圣闹乱天宫前的心理：“吾神想来，我摇身一变，化作一个看药炉的仙童，扳倒药炉，先偷去金丹数颗，后去天厨御酒局中，再盗丁仙酒数十余瓶，回到于花果山水帘洞中，大排筵会，庆赏金丹御酒，岂不乐哉！”写齐天大圣被二郎神擒获，跪求驱魔院主宽恕。驱魔院主判云：“犯天条齐天大圣，盗仙酒罪犯非轻。盗灵丹合当斩首，罚阴司不得起升。尊上帝好生之德，再休题妄想贪嗔。从今后改恶向善，朝上帝礼拜三清。”

《西游记》杂剧，写孙行者曾因“盗了太上老君炼就金丹，九转炼得铜筋铁骨，火眼金睛”；今又“偷得王母仙桃百颗，仙衣一套，与夫人穿着，作庆仙衣会”。写孙行者被二郎神与哪吒协力擒获，本当问斩，承观音赶来“抄化”而被压在花果山下，以待取经人。

《朴通事谚解》所引《西游记平话》残文，情节大致与《西游记》杂剧相同，唯写孙悟空的偷盗过程略异：“入天宫仙桃园偷蟠桃，又偷老君灵丹药，又去王母宫偷王母绣仙衣一套，来设庆仙衣会。”

凡此，不难看出：随着取经故事的流传，孙悟空的神通也有增无已。孙悟空偷蟠桃、盗灵丹，显然是想益寿延年；穷王母仙衣，设庆仙衣会，显然是想博金鼎国女子一笑；二者皆由于欲壑难填。闹乱天宫，反映了孙悟空与神佛的对立，而这类作品的作者他们所肯定的是神佛，否定的是孙悟空。

与此判然有别，《西游记》写孙悟空大闹天宫的原因则是复杂的。这可以从两方面看问题．一是，灵霄宝殿，等级森严；玉帝昏瞶，仙卿庸碌。他们只知君君臣臣，打恭作揖，只会侈谈仁义，玩弄骗术；却不识贤能，不会用人。诏召孙悟空而官封弼马温，已属大材小用；旨谕自幼以桃裹腹的齐天大圣而让其去看守蟠桃园，更属天下奇闻。信手摘些尝尝鲜，又何足为怪？自是与入园偷盗不同。二是，孙悟空作为地上妖仙，从不以为自己比谁低贱，四海龙王也只是他的“邻居”；作为齐天大圣，从不以为自己比谁高贵，河汉群神也都是他的“朋友”。天不拘兮地不羁的自由自在生活，成了他的人生乐园。正是这种恍若与生俱来的自由平等观念，决定了他在等级秩序面前目无尊卑而又不我知，显得格外心高气傲而又任情任性。因此，当他一旦感到身受屈辱或压迫，“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”，便成为他对付天宫等级秩序的总办法。这种狂傲美，本质上是属于新世纪的曙晗。而作为孙悟空的自由平等观念发展的结果，却是使他被如来佛设计压在五行山下，完全失去了自由。这就是说，孙悟空的大闹天宫，并不是由于他对物质上的贪求，而是由于玉帝“不会用人”的结果，而是由于他那恍若与生俱来的自由平等观念发展的必然。要注意的是，作者对神佛的态度是揶揄，而对孙悟空的态度则是欣赏。

照我看来，把孙悟空闹乱天宫的原因是写成由于恋物盗物而触犯了天条，还是写成由于对夭条抱不平之恨而任性驱物，实际上它是对人物灵魂善恶的真写照，也是区分宗教故事中的恶魔与神话故事中的反叛英雄两种性灵的试金石。这是不可不作辨析的重要问题。

三

要考察的第三个问题，是孙悟空在西行途中对神佛的态度问题。

《大唐王藏取经诗话》写猴行者一随唐僧踏上征程，便作诗以明志：“百万程途向那边，今来佐助大师前。一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。”行近王母池，唐僧要猴行者偷三五个蟠桃吃。猴行者说：“我因八百岁时，偷吃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右盼判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛。我今定是不敢偷吃也。”前去之间，举头遥望万丈石壁之中有数株桃树。唐僧问：“此莫是蟠桃树？”猴行者竟吓得答非所问：“轻轻小话，不要高声？此是西王母池。我小年曾此作贼了，至今由怕。”当年曾偷过仙桃的猕猴王，而今已成了虔诚悔过的宗教徒。

《西游记》杂剧写孙行者正打算吃救命恩人唐僧的肉，观音降落云端训戒道：“与你个铁戒箍、皂直裰、戒刀。铁戒箍戒你凡性，皂直裰遮你兽身，戒刀豁你之恩爱。”由此，孙行者可以在妖魔面前逞强能，可以在铁自公主面前说下流活，可以在女人国里几不自持，而一见神佛，却毕恭毕敬。第十二出“鬼母皈依”，写唐僧为爱奴儿所捉，孙行者去拜求如来佛。“佛云：‘孙悟空，你回原处去，你师父已出在那里了也。’”行者云：‘谢佛夭，可怜弟子，寻师父夫也。’”岂但如此，甚至在韦驮面前亦只知作小服低。第十七出“女王逼配”写韦驮自宫中救出唐僧，问道：“孙孙行者安在？”行者赶忙答曰：“唵，乃佛敕，诸神拱听。”当年自称“四方神道怕，五岳鬼兵嗔”的“老猴精”，而今成了无可奈何的屈服者，竟至在神佛面前贴耳而斯！

《朴通事谚解》所引《西游记平话》残文，虽缺孙悟空对神佛之态度方面的情节，但从正文是意在劝善可以谁知，平话所写孙悟空于西行途中在神佛面前的表现当亦如此。

《西游记》呢？与此不同。孙悟空虽则也曾摩顶受戒，并对观音说：“我知悔了。”但是，脑门上的紧箍只箍住了他高喊“皇帝轮流做，明年到我家”的“反性”，却未能箍住他要求自由平等的“天性”，所以依然保存着当年的“异端”风采。何以见得？一“行者”而已，却敢于讥刺“圣僧”玄奘，笑他是“脓包”；腹谤观音，说“该她一世无夫”；奚落如来，称他是“妖精的外甥”。嘲弄龙王，叫他是“带角的蚯蚓，有鳞的泥鳅”；无视玉帝的威严，到灵霄宝殿查问妖怪的来历，高兴时，对玉帝“唱个大喏道：‘老官儿，累你！累你！’”着恼时，“问他个钳束不严”。至于太上老君一类的道祖，那就更是他常开玩笑的对象。凡此，说明“老孙”还是当年的派头，并不认为谁比谁高贵些。面对着封建等级秩序，孙悟空这种性格上的狂傲美，实集中反映了他的精神美与人格美。

照我看来，如何写西行途中的孙悟空与神佛的关系，是把他写成唯唯喏喏，还是把他写成喜笑悲歌气傲然，实际上这不仅是皈依者与离经者两种孙悟空形象，而且是借取经故事以弘扬佛学与以表世态人间两类性质作品的分水岭。这是不可不作辨析的原则问题。

四

要考察的第四个问题，是孙悟空在取经过程中的作用问题。说得更明确一点：西天取经的成功，主要是靠孙悟空的金箍棒，还是靠神佛赐给唐僧的什么法宝，这是我们所要考察的目标。

《大唐三藏取经诗话》中的猴行者，实际上是个颇有儒士之风的形象。没有金箍棒，也没有其他武器，而主要是以见多识广著称，作者赋予他的实际使命是充当唐僧的向导。玄奘在猴行者的导引下谒见了大梵天王，“天王赐得隐形帽一顶，金镮锡杖一条，钵盂一只”。自此凡遇危难，法师只须把金镮锡杖遥指天宫或将钵盂一照，叫声“天王救难”，法宝便显灵异，化险为夷。路经蛇子国和狮子林，一则由于唐僧有此法宝护身，二则由于此地虫兽皆有“佛性”，所以其蛇尽皆避路，狮王举头出林送迎。猴行者也曾降妖伏怪，主要是两次，一次是于火类坳杀白虎精，一次是于九龙池降九条馗龙；而这两次降妖伏怪，也主要是依杖大梵天王所赐法宝相助。猴行者之杀白虎精，更是由于白虎精一再不肯降服，万不得已而杀生。作者要弘扬的是什么，不是昭然若揭吗？

《西游记》里的孙行者，虽手执“凶器”生金棍，却战不胜猪八戒，只好去请二郎神；斗不过爱奴儿，只好去请如来佛；敌不住铁扇公主，只好去请观世音。其实际作用亦只是请求神佛前来拿妖擒怪以释唐僧之厄而已。

降魔有术的孙悟空形象，自始于《西游记平活》。《朴通事谚解》所载车迟国斗法一节残文，足可资证。但是，如果一个曾闹乱天宫的老猴精，一经观音的剃度便失去对天上神权统治者桀鷔不驯的品性，那么，他的一路降妖伏怪，也只是一个皈依了佛门的妖魔去扫荡不愿皈依佛门的妖魔而已——作品还是在弘扬佛学，或宣扬儒家所倡导的“弃暗投明，改邪归正”。

“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”这倒可以借来说明《西游记》里的孙悟空在取经过程中的实际作用。尽管孙悟空的一路降妖服怪，保唐僧西天取经，其目的是要使“法轮回转，皇图永固”，并不是象征着什么农民阶级的反封建要求，然而这在当时的历史条件下，却仍不失为一种宏伟的事业与崇高的目标。诚然，小说也曾写孙悟空常到天宫去查找妖魔的来历，然而，那正是为了说明某些恶魔不是仙佛的部下，就是他们的亲属。诚然，小说也曾写孙悟空常去请仙佛助已降妖，然而，与之相随的却往往是孙悟空对仙佛的揶揄，以显其固有的“老孙”派头。凡此，实可谓言淡而理深。

照我看来，一路降妖服怪，获得取经事业的成功，主要是靠仙佛的法宝，还是靠孙悟空的金箍棒，实际上这不仅是个借取经故事以弘扬佛学，还是借神魔以写人间的问题，而且也是个象征性地把扫荡社会邪恶势力的希望寄托在谁身上的问题，是种作为社会观之综合而集中反映的人才观问题。它直接触及作品的主题思想，所以是个不可不作辨析的根本问题，而却一直为研究者所忽略。

五

显而易见，孙悟空形象的这种历史演变，它不仅从根本上改变了孙悟空形象的思想意义，而且从根本上改变了作品的主题性质。

《西游记》杂剧等是旨在借取经故事以弘扬佛学，或阐三教一家之理，传性命双修之道。它们颂扬的是神佛，否定的是妖魔，肯定的是孙悟空的“改邪归正”。

《西游记》是旨在借取经故事以写群魔乱舞的世态，并从而探求着横扫社会妖氛的主人。它否定的是妖魔，揶揄的是神佛，颂扬的是孙悟空的“异端”思想与战斗精神。

两相对照，鲜明地反映着《西游记》所提出的核心问题，是人才观问题。面对群魔乱舞的世态，认为能使海清河宴者，并不是好似仁义相标榜的太白金星式的理学之士，而是不为传统思想所羁的孙悟空式的英雄人物。因此，一方面期望孙悟空式的英雄人物，要检束自己的身心，不可有“皇帝轮流做，明年到我家”之思，应为“法轮回转，皇图永固”而竭尽自己的智勇胆识；另方面，期望封建统治者不要弃置这等有才有胆有识的英雄人物而不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，而应给予他们以效力“法轮回转，皇图永固”的用武之地。凡此，便是作者为疗救时弊所开的一贴“补天”药方。足见，此书既非语道之作，亦非“出于游戏”。它是一部寓庄于谐的文学巨著。

正因如此，所以作者对作为“齐天大圣”的孙悟空是欣赏，而对作为“斗战胜佛”的孙悟空是颂扬。欣赏并不等于完全肯定，而颂扬则是最大的肯定。“斗战胜佛”与“齐天大圣”，二者的异同点又在哪里呢？“异端”风采一如既往，却止于不再高喊“皇帝轮流做，明年到我家”。这反映了作者一方面认为自由平等观念是人的天赋，合情合理的，另方面又认为若不加以适当的制约而任其放纵，则又会使人无“法”无“天”。论者一般都认为作者是反对观世音给孙悟空戴上紧箍儿的，这恐伯是拔高了作者的思想。要知道，观音给熊罴怪戴上禁箍儿与给红孩儿戴上金箍儿，作者莫不持肯定态度。可见作者反对的是唐僧乱念紧箍儿咒，并不是反对观世音给孙悟空载上个紧箍儿，由此亦可见，认为《西游记》对农民战争是抱颂扬态度，这也与作者的主观命意不符，至多只能看作是形象的某种客观效果。再说，花果山时期的孙悟空与神佛的关系是斗争中有妥协；敢于“闹三界”，这是斗争的一面，又两次接受玉帝的“招安”，这是妥协的一面。西天取经时期的孙悟空与神佛的关系是妥协中有斗争：不再高喊“皇帝轮流做，明年到我家”，这是妥协的一面；又依然在神佛面前保持着当年的“老孙”派头，这是斗争的一面。如果把孙悟空的形象看作是农民起义领袖的投影，那么，他的这种两面摇摆的政治态度，也就算不上是个值得称颂的英雄人物。

然而，《西游记》中最值得我们刮目以待的，却正是这种人才观及其所反映出的人性观，因为它们与李贽《焚书》中的一些观念竟如出一辙。

比如，《焚书·童心说》认为：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”这种“童心”说，作为一种人性观念，李贽用以反对程朱理学的天命之性说的气质之性说，称颂人的一种未受官方御用思想侵蚀过的天真纯朴的先天存在的精神状态，也就是所谓要求自由自在生活的天性。作为一种道德观念，李贽用以反对一切虚伪、矫饰，反对一切外在教条、道德做作，反对一切传统的观念束缚，甚至包括无上权威的孔孟在内。作为一种文艺观念，李贽用以“作为创作基础和方法，也就为本来建筑在现实世俗生活写实基础上的市民文艺，转化为建筑在个性心灵解放基础上的浪漫文艺铺平了道路。”① 试看《西游记》中的孙悟空身上那种恍若与生俱来的要求自由平等的天性，特别是其花果山时期那种作为“大自然的儿子”形象，不正体现了这三者的完美统一吗？

比如，《焚书·因记住事》，一则讥刺假道学，道是：“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤久矣。其消学奸诈者，又搀入良知讲席，以明博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色。甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”一则竟然首肯海盗林道乾，道是：“称王称霸，众领归之，不肯背离。其才识过人，胆气压乎群类，不言可知也。……设国家能用之为郡守令尹，又何止足当胜兵三十万人已耶？又设用之为虎臣武将，则阃外之事可得专之，朝廷自然无四顾之忧矣。唯举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。”《西游记》揶揄玉帝两旁的“仙卿”而对大闹天宫的“齐天大圣”却报以赏识之情，这种人才观与此又何其相似乃尔！

比如，《焚书·忠义水游传序》认为：“《水浒传》者，发愤之所作也。盖自宋室不竞，冠屦倒施，大贤处下，不肖处上。……今夫小德役大德，小贤役大贤，理也。若以小贤役人，而以大贤役于人，其省甘心服役而不耻乎？”其实，施耐庵之“愤”并不是愤在“小贤役大贤”，而是愤在“奸佞害忠良”。李贽在这里显然是借题发挥，指责理学之士误国而已。但若以此去说孙悟空“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”，不是很合适吗？

诚然，《西游记》的作者所真正肯定的是作为“斗战胜佛”的孙悟空，而不是作为“齐天六圣”的孙悟空。然而，李贽岂意在歌颂林道乾之为盗哉？李贽亦假意在期望国家能重用林道乾之辈也。崭新的人性观念和人才观念，最后屈从了传统的仁政观念；这种在人性观和人才观上虽则离“经”而在政治观上却并不背“道”，又是他们的共同局限，是阶级的局限，也是时代的局限。

然而，重要的却是，明代笑花主人要求作家把“仁义礼智”写成是“常心”’，“圣贤豪杰”写成是“常人”，以“共成风化之美”。笑花生人的这种文艺观点，可以看作是对《三国演义》和《水浒传》等一类指奸责佞而意主忠义的作品之创作总结。与此大相径庭，提倡“童心”说的李贽，则大声疾呼，反对“代圣人立言”，要求文章必须“童心自出”，要求作家刻划出具有“童心”的“其人”形象。《西游记》在塑造并歌颂具有“童心”的“真人”之同时，却百般揶揄了太白金星之类具有“常心”的“常人”。这足以说明它的思想是居于当时的时代之巅。由此可见，鲁迅认为假欲勉求此书大旨，“盖亦求放心之喻”，这观点出自明人谢肇浙《五杂俎》，却未必的当。我们知道，所谓“放心”，是指放失的“善心”；语出《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”孟子所说的“善心”，是指仁义礼智，也就是所谓“常心”。诚然，与花果山时期的“美猴王”相比，西天取经时候的孙悟空身上是被蒙上了一层封建道德色彩，然而，作为孙悟空这一典型形象之内在特质的，却仍是那种恍若与生俱有的狂傲美。而这种美，正是一种天赋“童心”的反映，也是一种冬末的萌芽。它最本质地表现了新兴市民阶层的思想意识及其对人性的崭新看法，而孙悟空的那种两面摇摆的政治态度，也正植根于新兴市民阶层的反封建的阶级本性。不认识这一点，就失去了孙悟空形象，也就失去了《西游记》。

写到这，倒需一提的，是朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》与杨致和的《西游记传》二者与今见《西游记》的最早刻本世德堂本，皆产生于明代万历年间。三者的版本源渊问题，学界有争议，笔者拟作专文考证。这里，要指出的只是一点：朱本和杨本写孙悟空的来历及其大闹天宫的原因与世本基本雷同，写西行诸难的前后节次以及精怪名称也与世本无一不同；然而，要特加注意的正是，在取经故事里，凡属对佛祖道祖和玉帝等主要神佛表露不恭的笔墨，在朱本和杨本中皆几乎不见踪影，凡属描写孙悟空智勇降妖的精彩情节，在朱本和杨本里不是写得极为简略，就是把功绩标到唐僧的头上。朱本和杨本这种与世本的不同，显然是根本性的不同；因为它不仅大大降低了孙悟空在取经故事中的地位和作用，而且使孙悟空身上的狂傲美消失殆尽，变成了一个虔诚地皈依佛门的猴王去擒拿不愿意皈依佛门的妖魔。从而也就使朱本和杨本在思想倾向上与世本貌似神异，而却与《西游记》杂剧等异曲同工，或者说假欲勉求朱世和杨本之大旨，“盖亦求放心之喻，非浪作也。”

要而言之，《西游记》作为孙悟空的英雄传奇，是一部借神魔以写人间，在幻想中求索治国安邦之人的文学巨著。它所提出的核心问题，是作为社会观之综合而集中反映的人才观问题。把“法轮回转，皇图永固”的希望，不是寄托在具有“常心”的“常人”身上，而是寄托在具有“童心”的“真人”身上；却又对具有“常心”的“常人”并未完全失去希望，并要求具有“童心”的“真人”能检束自己的身心；这便是作者的人才观与人性观的主要特点。这一特点，既反映了作者在时代精神的呼召下，情不自禁地去为新兴市民阶层要求自由平等的思想意识作辩护，去为新兴市民阶层的社会力量争地盘，同时也反映了作者在历史惰力的牵制下，不能自己地想把新兴市民阶层的思想意识和社会力量在总体上纳入封建宗法的思想和制度的轨道，与地主阶级的正统派通力合作，扫除一切社会邪恶势力，共建如玉华国式的王道乐土。凡此，也就反映了当时新兴市民阶层反封建的斗争性和妥协性。由此，也就形成了作品主题思想的历史进步性和时代局限性。

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①李泽厚：《美的历程》105页。

(原载《学术交流》1987年第5期。）