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从《至元辩伪录》到《西游记》
胡小伟
提要：《西游记》故事的由来演变，历来依赖静态发现之典籍文物证实，殆无疑义。但却忽视了动态因素，尤其是历代佛道论辩的影响。本文由距《西游记》成书最近之忽必烈时代《至元辨伪录》说起，以有关“戊午之辩”（1258年）中的“佛道赌斗”事件作为大背景，渐次谈及《朴通事谚解》中“车迟国斗圣”及《西游记》中佛道斗法故事的形成，以及元代白话公文对于《西游记》叙述风格的影响，希望能为《西游记》中迸发的“想象力”寻找和梳理源流。此为笔者正拟写作专著之一部分。
主题词：西游记 至元辨伪 佛道斗法
小引
《西游记》素以丰富恣肆的想象力，独立于“四大古典小说”之林，不仅在中国家喻户晓，近年亦且在西方传播日广。但与其他小说比较而言，对于《西游记》及其成书过程的研究却相对薄弱。“五四”大家如鲁迅、胡适、郑振铎都曾关注过这个问题，也奠定了研究的指向，即是由文物、典籍累进式发掘，意图寻找出唐代以来这些人物故事形成之由。多年前我曾在《三教论衡与唐代俗讲》中认为此种实证型研究方式“所论略如古生物鉴定，以化石之静止状态，居於何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，嬗变源流。判断分明，遂成定谳。”① 对于证据的发现、鉴定以及逻辑关系都有规范性要求，因而明晰简练。近年学兄刘荫柏有《西游记研究资料》搜罗丰赡，考辨精审，就汇集着这一方向的最新研究成果。②
《西游记》以唐玄奘《大唐西域记》作为蓝本创作，殆无疑义。但书中建构的神谱却系元明道教所立，已属增饰。而其回目词语则尤多道家术语，为人瞩目。好像是在一座佛教寺庙的遗址基础上，盖起的却是一座道教的宫观，但供奉却甚为复杂，虽然佛祖、弥勒、普贤、文殊、观音都位置高座，但台前表演的还多为道教杂神。故近年《西游记》研究有复归清人“金丹证道”之说者。③ 曹炳建《仙界道门的荣幸与尴尬──〈西游记〉道教思想论略》一文有所撮述，并列举若干内外证据，指出“我们虽然不能无视《西游记》的道教内容，但也不能无视其中反道教的成份。”立论评实，于我心有戚戚焉。④但何以致此“奇书”，应当还有原因。
我的研究方式稍异其趣，以为《西游记》之成书过程曾虽然有渐进式累积，但佛道两教动态竞争，长期积蓄之神话传说也在其中有“爆发”式呈现，故《西游记》之文学想象力实有其“突兀”之处。此非特为标新立异，更无意“颠覆”前贤对于《西游记》研究的百年成果，而是基于十余年搜集资料，考论辩析所得，试图作出互补性的通观论证。此为笔者正拟写作专著之一部分，前两节偏重于背景叙述，后两节才切入正题。若或有误，敬请指教。
一，“戊午之争”到《至元辩伪录》
元蒙初期曾有一次佛道论辩，以年代而言，是历代类似活动中最接近于《西游记》成书年代的；而原其初始，亦与《长春真人西游记》有关，而不幸为荫柏兄遗弃不录。这篇文章，就从这次佛道论争说起。需要声明的是，本文绝非欲翻历史上“此《西游》乃彼《西游》”的陈年旧帐。欲知如何，且待道来。
“戊午”是指蒙哥汗八年（1258年，即南宋宝祐六年）的干支。此年蒙哥汗曾委托忽必烈主持了一次僧道论辩，史称“戊午之辨”。但这一年最大的“新闻”，乃是蒙哥汗决定派出三路大军攻打南宋，“自将伐宋，由西蜀以入；命张柔从忽必烈征鄂，趋杭州；命塔察攻荆山，分宋兵力。”⑤而忽必烈以皇弟身份，亦于此时正式获得领军权力，“岁戊午冬十一月戊申，祃牙于开平东北，是日启行”，⑥从此登上了历史舞台，使蒙古帝国的历史走向为之一变。正缘兹事体重大，《续资治通鉴》讲述此年要事，亦未道及僧道论辩一节，为明清理学史官视若无物，故容易逸出后世史家关照，因而为历来文学史、小说史所不取，亦未能入于《西游记》研究者之法眼。
但这一事件却对中国宗教历史影响深远。任继愈主编《中国道教史》只是简单介绍了此次论辩之由及其大致经过，并以陈垣《南宋初河北道教新考》卷一谓此事“其主因在恢复侵地，不在辩论《化胡》也”作为结论性意见。⑦卿希泰主编《中国道教史》对此事件叙述稍详，开首略谓：
“释道《化胡经》之争经历了较长时间，主要是在元宪宗八年和世祖至元十八年进行的两次大辩论，在这之前，又于宪宗五年进行了一次御前小辩论，是为后两次夫辩论之序幕。”⑧
大致过程可以参看。陈垣先生的意见其实有可以商榷的地方，全真道侵占佛寺田产等固然事关利益，虽为佛徒之所必争，但观其务欲将道经印版毁灭烬尽，已经超出经济利益，且每以“皇帝圣旨”名目到处树碑张扬，口口声声称道士为“说谎捏合底先生每”， ⑨却也空前绝后。因此造成元代佛教一支独大，佛徒此后掘坟盗墓，铺张供奉，以致有"国家经费，三分为率，僧居二焉"的说法，⑩被史家视为造成元代覆亡的财政原因之一。
至于对思想文化的影响，当然不是数量所能够统计的。道教经此灭经毁版的沉重打击，文献建设受到极大损坏。卿希泰《中国道教史》“粗略计之，共阙794种，2500卷，相当于半部《正统道藏》被烧绝了。”11如果进一步考虑到陈寅恪一段重要提法：
“道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。”12
则独尊佛教于有元一代的思想文化历史损失更大，枝蔓不提。
其实这次僧道论辩的起因、过程和结局都相当富于戏剧性。全真道自从成吉思汗召见，获得“虎头金牌”作为护身符，卿希泰史说此时“令掌管天下道教”，13恐怕不确。据成吉思汗癸未年（1223年）派往迎送丘处机14之宣差人阿里鲜九月二十四日《面奉成吉思皇帝圣旨碑》言：
“我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人教管著者，奸的歹的，丘神仙你就便理合，只你识者。奉到如此。”15
则丘处机所奉使命，应该是掌领蒙古治下的全部宗教。这是因为蒙古民族当时崇信原始萨满，16 对于当世已经很复杂的宗教派别毫无观念。他派遣木华黎初入中原，横扫金兵，亦正当全真教在北方极盛之际，其教义规制自然繁复得多，所以首先进入了成吉思汗的视野。故郑重委托全真道膺此重任，也正是他对于宗教世界尚无知识的表现。但全真道既受此重托，一方面表示效忠，为蒙古进入中原扫清了若干障碍；17 另一方面也难免狐假虎威，侵占其他庙宇观堂，壮大自己。实际上全真道在其一枝独秀期间，也侵占过包括儒家在内的其他宗教利益，故其失势之后其他宗教也趁机寻仇。冯承钧曾辨析言：
“《辩伪录》卷四列举当时道众侵占文庙、佛寺、山林、古迹之事，谓‘如此事例，略有数百。’则当时所占者不止佛寺也。中有‘混源西道院，本崇福寺，道士占讫’之语。按元时也里可温立堂传教，皆以寺名观，《至顺镇江志》诸寺名可以知之。《元史》卷八十九《百官志》曰：‘崇福司秩三品，掌领马儿、哈昔、列班也，里可温十字寺祭享等事。’‘延祐二年（1315年）改为院置领院事一员，省并天下也里叫温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年（1320年）复为司。’按‘马儿’（Mar）此言主也，哈昔（Jesua）即耶稣，列班（Babbena）即长老，也里可温（erkeoun）即景教，业经俄国学者巴拉久司（Palladius）考订明确，此崇福寺疑即1315年所省并七十二掌教司之一，则当时道徒亦曾欺凌景教矣。《元典章》卷二十三载大德八年（1304年）也里可温‘于祝圣处、祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打’，则道徒景众亦曾相争矣。”18
至于论辩过程，《辩伪录》分为“妄立天尊”、“创立劫运年号”、“开分三界”、“隋代为帝王师”、“老子出灵宝三洞”、“游化九天”、“偷佛经教”、“老君结气成字”、“周文王时为柱下史”、“前后老君降生不同”、“三番作佛”、“冒名僣圣”、“合气为道”和“偷佛神化”十四个辩题，倒是满形而上的，且大力援引儒家史学记载，驳斥道家设教立说的荒诞虚妄，振振有词。如此往复诘难论辩，倒也有趣。应该说佛教自具精深教义、丰瞻学理、因明逻辑和论辩训练，在中国历代"三教论衡"与道教的辩论中从未失手；而中土诸教经过多年历练，此刻也以学理精微，谈吐玄妙，文字深奥，仪典繁复见长。但若不深入汉语文化，自不能领略其中的胜义秘奥。道士所以一败涂地，其实还有一个最重要原因，就是作为论辩的主持人忽必烈，与作为“观察员”的八思巴（Hphags-pa）19不断插话，干扰辩论，才使道教应对失措，导致大败的。王磐（1202-1294）等奉敕所撰写的《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》说：
“道者又持《史记》诸书以进，欲以多说侥幸取胜。帝师辩的达拔合思曰：‘以谓何书？’曰：‘前代帝王之书。’上曰：‘今持论教法，何用攀援前代帝王。’帝师曰：‘我天竺亦有《史记》。汝闻之乎？’对曰：‘未也。’帝师曰：‘我为汝说。天竺频婆娑罗王赞佛功德有曰：“天上、天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。”当其说是语时，老子安在？’道不能对。帝师又问：‘汝《史记》有化胡之说否？’曰：‘无。’‘然则老子所传何经？’曰：‘《道德经》。’‘此外更有何经？’曰：‘无。’帝师曰：‘《道德经》中有化胡事否？’曰：‘无。’帝师曰：‘《史记》中既无，《道德经》中又不载，其为伪妄，明矣﹗’道者辞屈。尚书姚枢曰：‘道者负矣。’”20
由此可知，对道士的“致命一击”并非出于论辩诸僧，实出自八思巴，设想如果佛徒顺利，自然无需八思巴火力接济。何况动辄引用所谓“天竺《史记》”，不啻今人满口西哲术语，令人无从查询真伪。21 如果记载属实，则道流失败的原因何在，不言自明。
这次辩论倒也不完全是坐而论道的风雅之争，开头和结末都有一点血腥气息，兼有“赌斗”的意味。首先是约定胜负定后，如何发落，僧家愿以人头为注。《辩伪录》卷四言：
“皇帝（按指蒙哥）恐先生每心内不伏，特传圣旨再倚付将来，令子细持论。若是僧道两家有输了底，如何治罚？释曰：西天体例：若义堕者，斩头相谢。而道士相顾，莫敢明答。帝曰：不须如此。但僧家无据，留发戴冠；道士义负，剃头为释。时先生每凫跃鹤列，蓝袍锦袖，攘臂争前。”
可见辩论伊始，道士士气甚高。落败之后，则又是另一番景象了。《辩伪录》卷三言：
“帝（按指忽必烈）问张真人曰：你心要持论否？张真人曰。不敢持论。上曰：你每常说，道士之中多有通达禁咒方法，或入火不烧，或白日上升，或摄人返魂，或驱妖断鬼，或服气不老，或固精久视。如此方法，今日尽显出来。张真人并无酬答。时逼日没，阁中昏暗。帝曰：道士出言掠虚，即依前约，脱袍去冠，一时落发。”22
所谓“显示出来”，就是要求他们以身作法，试一试“入火不烧，白日上升”等法术禁咒有无效验。人命关天，张天师等当然不敢亲身证实。按诵经后“一切刀杖不能伤害”、“水不能溺”、“火不能烧”、“终不横死”等法力，原本出自佛经，23却无人敢于提出验证。可知道流此时已处于绝对弱势，不敢强辩。
道士这副德行还被列入圣旨碑，通报全国。至元十八年十月二十日忽必烈白话圣旨碑言：
“长生天气力里大福荫护助里皇帝圣旨，道与中书省、枢密院、御史台、随路宣慰司、按察司、达鲁花赤管民官、管军站人匠等官，并众先生每：在前蒙哥皇帝圣旨里。戊午年和尚先生每折证佛法。先生每输了底。上头教十七个先生剃头做了。和尚更将先生每说谎做来的《化胡》等经并印板都烧毁了者。随路观院里画着底石碑上镌着底《八十一化图》尽行烧毁坏了者。……如今张平章等众人每回奏：这先生家藏经除《道德经》是老君真实经旨，其余皆后人造作演说。多有诋毁释教，偷窃佛语。更有收入阴阳、医药诸子等书。往往改易名号，传注讹舛，失其本真。伪造符咒，妄言佩之，今人商贾倍利；夫妻和合，有如鸳鸯；子嗣蕃息，男寿女贞。诳惑万民，非止一端。意欲贪图财利，诱说妻女。至有教人非妄佩符在臂，男为君相，女为后妃；入水不溺，入火不焚，刀剑不能伤害等。及令张天师、祁真人、李真人、杜真人试之于火，皆求哀请命，自称伪妄，不敢试验。”24
十八年后旧事重提，还要将张天师等道士首领试诸水火，以验其效。可知“戊午之辩”虽以公开、公平、公正面目开始，结束时却杀气腾腾。
戊午论辩二十三年以后，还有一段后话。至元十八年（1281年）忽必烈成为大汗以后，佛徒势力大涨，曾经不依不饶，务必斩草除根，将《化胡经》版销毁干净，同时夺回市区的庙宇及庙产，故忽必烈再颁严令，将天下违禁之道教经文及刻版，集中于大都悯忠寺焚毁一空。但全真道仍然不死心，至元二十一年，长春宫（即今白云观，为全真道丘处机祖庭）王志真状告“奉福寺渊僧录使令小和尚马戒显放火烧讫本宫仓库房舍，及盛放米粮三千九百余石，并油面盐粉。”但是主审官吏都偏袒佛徒，认为“先生与和尚争夺的观院其间聚着五百个来，先生把着棍棒打和尚每来，他每教法里不行胡做呵，那里有那般体例。前京兆府地面里，王祖师庵头聚着人，众生歹心来。如今这先生每又那般胡行有，这先生每明白招来了。”看来两教还曾真的动棍动棒，大打出手，最后判决道教再次大败：“正典刑二名：教令虚指渊僧录放火犯人提点甘志泉，虚拿马戒显放火贼人知宫王志真。割耳朵鼻子一名：添写状情节人提点蔡志祥。流于边远六名。”25到底还是以流血方式结束了这场论辩。
经此一役，全真道势力一落千丈，带拏得整个道教在忽必烈时代以后气象都不振。唯有龙虎宗“驻京办事处主任”张留孙以接近天咫的机会自创“玄教”，算是为正一派留下一点体面。另话不提。《全元散曲》载有一首全真道士作的散曲，表达了他们的落拓情怀，也道出了他们的后世处境：
“【正宫·端正好】撇了是和非，掉了争和斗，把俺这心猿意马牢收。我则待舞西风两叶宽袍袖，看日月搬昏昼。
【滚绣球】千家饭足可求，百衲衣不害羞，问什么破漫漫遮着皮肉，傲人间伯子公侯。我则待闲遥遥唱个道情，醉醺醺的打个稽首，抄化圣汤仙酒。藜杖瓢钵便是俺的行头。我则待今朝有酒今朝醉，明日无钱明日求，到大来散袒无忧。”26
二，“三教论衡”到“三教圆融”
“三教论衡”是从北朝到隋唐流行的一项宫廷制度。陈寅恪尝言：
“南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论於殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”27
据载，晋惠帝时即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。在北魏拓跋氏汉化过程之中，这个问题又被重新提出，如《通鉴》卷一三三所载：泰始七年（471年）谓魏献文帝好黄老浮屠，“每引朝士沙门，共谈玄理。”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动，也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。这种讲论时而平和，如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不？”（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论》）时而热闹，如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法，足为《西游记》类似故事张本。28（参《广弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《废李老道法诏》）。有的时期或地区主要表现为磨合，如《周书·儒林·沈重传》：“天和（566－572年）中，复于紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千余人。”《周书·韦夐传》：“武帝又以佛道儒三教不同，诏夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。’乃著《三教序》奏之，帝览而称善。”又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’”有的时期或地区则主要演化为冲突。如《周书·武帝纪》：天和三年（568年）“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙门等，讨论释老义。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都观，御法座讲说，公卿道俗论难，事毕还宫，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。”
从儒家正统看来，自两汉之“独尊儒术”到两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”。汉末魏晋尚“通脱”，以“名教”、“自然”为玄言之旨，而道家兴。佛教作为体大思精之外来思想文化，乘文士竞尚玄理之虚，挟“五胡”入主中原之势，对中土的冲击可谓大焉。而且佛教东渐，练就一套包围摇动人君以自固之术，于是由上而下，由北而南，渐次浸被，成为中国影响最大的宗教。在这种情势的刺激下，遂有道士融集本土原始宗教及民间信仰，摹仿佛教之体系组织，参以老庄玄言之旨，阴阳五行之术，方士术士作法之功，合为道教，起先欲以大规模民变形式影响社会，如汉末黄巾之乱及张鲁“五斗米教”等，后亦以撼动人主视听为其宗旨，如北周为武帝护法，初唐为李氏托祖，北宋为赵氏立神。因此中国历史上相当一段时期内，君主忽而崇老，忽而崇释，忽而佞佛毁道，忽而佞道灭佛。而儒学之士本“修齐治平”入世之术，为国君之股肱，日思振作。正如钱锺书先生所云：
“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：‘足下右投则汉王胜，左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”29
所以由魏晋南北朝时期至中晚唐，中国除战乱频仍外，思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。“三教”之说，由兹而生。梁释僧佑辑《弘明集》、唐释道宣辑《广弘明集》（道宣还辑有《佛道论衡》甲乙四卷，存日本《大正藏》卷五二），记录了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。
中晚唐至五代两宋三教所以能够呈调和态势，大率而言原因有三：第一是经唐武宗灭佛，佛教虽然衰而后振，但气势已受到抑制，大不如前；二是禅宗以彻底本土化佛教的面目于“安史之乱”后崛起，不落言筌，不立文字，破除繁琐仪轨，提倡自食其力，使西来佛教声势大为衰减；第三是印度佛教已显衰落，不能以新的思想文化、形式逻辑、新鲜仪轨和杰出人才接济中土。而儒家反以韩愈开创“新儒学”奠定了两宋理学基础，两宋由于君主崇信道教，并加以“儒学宗教化”的行政措施，使道教更上层楼，尤其是南宋孝宗亲撰《三教论》，使三教的和谐发展达到了一个新的平衡点。30
但是金国崇信佛教，且因民族隔阂，社会矛盾加剧，致使末年全真道在北部中国初起，在汉民族地区发展极快。全真道的创始人王喆虽然也主“三教合一”，但是他的设计中是以道教为首，统领三教，如在《金关玉锁诀》中虽然也说“三教者，不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也。”但又言“太上为主，释迦为宗，夫子为科牌。”丘处机的风云际会又有所不同，他在去见成吉思汗途中曾有《题阎立本〈太上过关图〉》诗，即言：
“蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大道复开基。”31
已有混一天下，独领风骚之志。及至得领管理“天下出家人”，全真道终于达到了世俗权力的巅峰。在这种乐观情绪的鼓舞下，后世全真道徒依仗成吉思汗圣旨碑“达磨东迈，元印法以传心；老子西行，或化胡而成道”一语，32每以丘处机曾经锡诏，西游雪山，游说成吉思汗事，比喻为"老子西行化胡"，所以丘之弟子李志常才敢刊行《老子化胡经》，及造作的《老子八十一化图》。其间当然寓有夸张道行，贬抑佛徒，不可一世的得意；亦有借此定于一尊，以便长期控制世俗宗教社会的打算。故其充分利用成吉思汗颁赐之“虎头金牌”，放手壮大势力。恣其所欲之余，也想振兴本教，于是慨然有重修《道藏》之举，这是源于宋徽宗时所修《政和道藏》及金大定所修《大金玄都道藏》都已毁于火灾兵燹，丘处机遂命宋德方经理其事，并受到朝臣赞助，“丞相胡公（天禄）闻而悦之，倾白金千两，以为创始之费。”33时在窝阔台九年（1237年）。先后在全国组织了二十七局开雕，“总局”设在当时的雕版印刷中心平阳（今山西省临汾市）玄都观，由观主秦志安担任总编纂。历时八年，刊成《大元玄都道藏》七千八百余卷。并沿袭丘处机“西行化胡”的说法，从中抽出《化胡经》及据此演绎的《老子八十一化图》印制成单行本广为散发，虽曰“托古”，实寓“颂今”，自高门墙。成为诱发“戊午之辩”的导火索，经亡版毁，自取其辱。
元廷皈依后，得到了藏传佛教密宗的大力接济，所奉教义亦与唐宋以来颇有不同，设像也异于往昔，多狰狞怪异之护法，教风因之大变。密宗自唐代传入便有护法神毗沙门天王（道教偷作“托塔李天王”者）“其旨將以摧群魔，護佛事，善善惡惡，保綏斯人”34著称于世，元初帝师八思巴更为忽必烈设“镇伏邪魔获安国刹”的盛大法会，以关羽为“监坛”。35
明王朝是中国历史上第一个建立在自觉“民族主义”诉求基础上的政权，道教亦夤缘附势，攀扯明廷，重新进入新一轮政治中心。尤以嘉靖一朝圣眷甚宠，嘉靖三十五年道士陶仲文任少保、礼部尚书、又加少傅、封恭诚伯，岁禄一千二百石时，36 曾奏封朱厚熜父母及本人以眩人眼目的道教封号：
“上睿皇帝道号三天金阙无上玉堂都仙法主、玄元道德哲慧圣尊、开真仁化大帝；献皇后号三天金阙无上玉堂总仙法主、玄元道德哲慧圣母天后、孝烈皇后号九天金阙玉堂辅圣天后、掌仙妙化元君。上自号灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君，后加号九天弘教普济生灵、掌阴阳功过、大道思仁紫极天翁、一阳真人、元虚玄应开化伏魔真忠孝帝君。再号太上大罗天仙、紫极长生圣智昭灵、统三元证应玉虚、总掌五雷大真、玄都境万寿帝君。”37
故当此际，道士炎势熏灼，不可一世之故态复萌。吴承恩时年五十七岁，三年后任长兴县丞。38 这已是进入创作小说《西游记》的背景年代了。今观明朝皇室尊崇的道教神祗，如永乐朝的真武、二徐（洪恩真君）、嘉靖朝的关羽，却均未出现在吴承恩《西游记》嬉笑怒骂的描述之中，不为无因。39
三，《西游记》中佛道两教的“赌斗争胜”
随着480多座寺院从道士手中夺回，并树立忽必烈白话圣旨碑述其端末，“说谎捏合底先生每”赌斗失败，被当场剃发的故事自然会流传民间，唯无实据证明是以何种形态出现。倒是朝鲜出版之《朴通事谚解》提到孙悟空在车迟国与伯眼大仙赌斗，或者就是《西游记》流传中出现“佛道之争”的雏形：
“‘《西游记》热闹，闷时节好看。有唐三藏引孙行者到车迟国，和伯眼大仙斗圣的，你知道么？你说我听。’‘唐僧往西天取经去时节，到一个城子，唤做车迟国。那国王好善，恭敬佛法。国中有一个先生，唤伯眼，外名唤烧金子道人。（《西游记》云：“有一个先生到车迟国，吹口气，以砖瓦皆化为金，惊动国王，拜为国师，号伯眼大仙。”）见国王敬佛法，便使黑心，要灭佛教，但见和尚，拿着曳车解锯，起盖三清大殿，如此定害三宝。……（伯眼对唐僧说）咱两个对君王，面前斗圣，那一个输了时，强的上拜为师傅。’唐僧道：‘那般着。’伯眼道：‘起头坐静，第二柜中猜物，第三滚油洗澡，第四割头再接。’” 40
从荫柏兄裒辑《西游记研究资料》看来，唐宋有关“玄奘取经”传说的小说戏曲壁画雕刻等，均未涉及佛道论争，“赌斗”争胜的故事。《朴通事谚解》据说是“（朝鲜李氏王朝）世宗朝有曰崔世珍者，取《朴通事》一册，谚而解之。”41按朝鲜世宗李祹在位，相当于明代永乐十六年至景泰元年（1418-1450年）。赵景深《谈〈西游记平话〉残文》则认为“约刊于元代”。42而新近韩国翰林大学金敏镐教授的论文《〈西游记〉在韩国》，则言此系“至正七年（1347年）”所作，43此距“戊午论辩”尚不足90年。无论如何，其中引用的“佛道赌斗”故事来源应当更早，无疑为元人传述。
读者当能忆及吴承恩在《西游记》第四十四回《法身元运逢车力 心正妖邪度脊关》、四十五回《三清观大圣留名 车迟国猴王显法》及四十六回《外道弄强欺正法 心猿显圣灭诸邪》三个回目中，将佛道两教的“车迟国斗法”发挥得淋漓尽致：
“众僧滴泪道：‘我们这一国君王，偏心无道，只喜得是者爷等辈，恼的是我们佛子。’行者道：‘为何来？’众僧道：‘只因呼风唤雨，三个仙长来此处，灭了我等，哄信君王，把我们寺拆了，度牒追了，不放归乡，亦不许补役当差，赐与那仙长家使用，苦楚难当！但有个游方道者至此，即请拜王领赏。若是和尚来，不分远近，就拿来与仙长家佣工。’行者道：‘想必那迈士还有甚么巧法术，诱了君王。若只是呼风唤雨，也都是傍门小法术耳，安能动得君心？’众僧道：‘他会炼砂干汞，打坐存神，点水为油，点石成金。如今兴盖三清观宇，对天地昼夜看经忏悔，祈君王万年不老，所以就把君心感动了，’行者道：‘原来这般。你们都走了便罢。’众僧道：‘老爷，走不脱！仙长奏准君王，把我们画了影身图，四下里长川张挂。他这车迟国地界也宽，各府州县、乡村店集之方，都有一张和尚图，上面是御笔亲题，若有官职的，拿得一个和尚，高升三级；无官职的，拿得一个和尚，就赏白银五十两，所以走不脱。且莫说是和尚，就是剪鬃、秃子、毛稀的，都也难逃。四下里快手又多，缉事的又广，凭你怎么也是难脱。我们没奈何，只得在此苦捱。’”
《辩伪录》卷之三曾控诉言：
“（丘处机见成吉思汗后）既而东回表求牌符，自出师号，私给观额；自填圣旨，谩昧主上。独免丘公门人科役，不及僧人及余道众。古无体例之事，恣欲施行。……回至宣德等州，屈僧人迎拜。后至燕城，左右鼓奖，持力侵占，使道徒王伯平驺从数十，悬牌出入，驰跃诸州，便欲通管僧尼。丘公自往蓟州，特开圣旨，抑欲追摄。甘泉本无玄，和尚望其屈节，竟不能行。西京天城，毁夫子庙为文成观，景州夺龙角山，贾先生改为冲虚观。”44
此下还详列了全真道士的种种劣迹，无异于“秋后算帐”的清单。当时佛教散播于民间的此类事件一定还有许多，不难衍为传说。而当嘉靖之时，道士虽接受教训，未如前代擅毁佛寺，45但明代锦衣卫快手之骄横，东厂缉事之滥捕，也是于史有名的，所谓“且莫说是和尚，就是剪鬃、秃子、毛稀的，都也难逃。”盖为写实。又孙悟空打死监工道士后：
“那滩上僧人远远望见他打杀了两个道士，丢了车儿，跑将上来道：‘不好了！不好了！打杀皇亲了！’行者道：‘那个是皇亲？’众憎把他颠箕阵围了，道：‘他师父上殿不参王，下殿不辞主，朝廷常称做国师兄长先生。’”
亦与邵元节、陶仲文之流在嘉靖朝廷的炎势庶几似之。尽管如此，《西游记》也没有放过对于僧徒的挖苦。正是钱锺书所言儒家“兼攻二氏”。如孙悟空假说有亲作了游方和尚，五百僧徒争欲相认：
“行者认了一会，呵呵笑将起来，众僧道；‘老爷不认亲，如何发笑？’行者道：‘你们知我笑甚么？笑你这些和尚全不长俊！父母生下你来，皆因命犯华盖，妨爷克娘，或是不招姊妹，才把你舍断了出家。你怎的不道三宝，不敬佛法，不去看经拜忏，却怎么与道士佣工，作奴婢使唤？’”
可谓嬉笑怒骂，于释家“三宝”毫不留情。至于车迟国之佛道种种赌斗，盖亦有自：“祈雨”本中土“岳渎崇拜”之遗风，董仲舒《春秋繁露·求雨》已记叙了西汉四月立夏日求雨的仪典。而天竺、西域因物侯不同，原无此俗。但在唐代的“三教论衡”中，佛教亦不甘后人，将《妙法莲华经》和《华严经》中之八位或十位“龙王”也以中国式的解释加入竞争。《法苑珠林》谓：
“《分别功德论》：雨有三种：天雨细雾，龙雨甚粗。喜则和润，瞋则雷电。阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。”
“坐静”本北禅神秀一派的功法，“猜物”乃中土术士之小伎，“割头”或为西域魔术幻术之一种，“滚油洗澡”殆“入火不焚”一类，原亦幻术，故不能耐久。组合于此，仅发一噱。
又赵景深还提到一部《销释真空宝卷》，其中有数句：
“灭法国，显神通，僧道斗圣；勇师力，降邪魔，披剃为僧。”
怀疑亦是“元末明初的作品”。46也涉及到佛道争胜的问题，但语焉不详，究竟是将道士“披剃为僧”呢，还是其他？但吴承恩第八十四回《难灭伽持圆大觉 法王成正体天然》叙“灭法国”却直接了当地叙述说：“那国王前生那世里结下冤仇，今世里无端造罪。二年前许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚，这两年陆陆续续，杀彀了九千九百九十六个无名和尚。”于是孙猴儿夜半入城，化身千亿，将国王、宫内、大臣武将统统剃成秃瓢儿，醒来不得不举国皈依佛门，国号亦改作“钦法国”。通篇叙述简略，却丝毫未及“僧道斗圣”之事。也许是为了在写作上避免民间说部见好又来，“趁热铛子再来一个”之通弊。
至于车迟国“虎力”、“鹿力”、“羊力”三大仙，其实并非出自道教，反而应当出于佛教早期传法所借鬼神。当时佛教所谓山精野怪，有今人不可思议者。钱钟书《管锥篇·全宋文卷六四》引释宝林《檄太山文》时尝言：
“《檄》引《黄罗子经玄中记》曰：‘夫自称山岳神者，必是蟒蛇；自称江海神者，必是鼋鼍鱼鳖；自称天地父母神者，必是猫狸野兽；自称将军神者，必是熊罴虎豹；自称仕人神者，必是猿猴犭加 玃；自称宅舍神者，必是犬羊猪犊、门户井灶破器之属’；皆兽或器物也，人之强死为厉、游魂为变，不与焉。《抱朴子》内篇《登涉》；‘山中夜见胡人者，铜铁之精也。山中寅日有自称虞吏者，虎也’云云，《摩诃止观》卷八记‘时媚鬼’：‘寅有三：初是狸，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉’云云，均可与此《檄》所引相发明。”47
中国早期禅僧南行传法行径，与印度佛教头陀行或苦行者相同，他们依法修行，隐于岩谷，林间，常与泉石草木为伍，并自言能够摈除鬼魅，役使猛虎。由《高僧传》第十一卷《习禅》得知，当时之禅僧多有此行，如江左竺僧显（？—321）“常独处山林，头陀人外。或时数日入禅，亦无饥色”；剡隐岳山帛僧光（297—396）往剡之石城山，“山民咸云此中旧有猛兽之灾，及山神纵暴，人踪久绝。光了无惧色，雇人开剪，负杖而前”；始丰赤城山竺昙猷（？—369）在石室修行，“有猛虎数十，蹲在猷前，猷诵经如故。”又有壮蛇盘结、神人现形；慧嵬（？—399）曾以言语退无头鬼及无腹鬼，虽经“姿媚柔雅”，自称天女的妇人多方劝诱而戒范端正；始丰赤城山支昙兰（335—420）在林泉清旷处居数日，有长大人呵斥其去，又变异形禽兽数亦相恐吓，兰恬然自得，山神只得奉送此处，另寻居所。48 正与智顗之传法荆州，建寺玉泉一脉相承。在佛徒早期传法中借助原始信仰开辟草莱，和地方势力争夺地盘的阶段，自然有艰苦卓绝之行，但也不排除夸张佛力的虚构故事，此亦后世《西游记》描述唐僧求法经历之张本。
在君主及大檀越前表演“神迹”，亦向为佛教所擅长。初唐道宣律师《续高僧传》已把开创天台宗的慧思（515-577）、智顗（538-597）、灌顶（561-632）祖孙三代列入禅僧之列。灌顶记载智顗示寂后的十项“显圣”事迹，其中有“飞空而至”的，有在梦里“身从观音，从西来至”的，甚至“玉泉寺造石碑，未得镌刻智者像，至而碑上自然生脉成文曰：‘天地玄用出生’。或有磨刮，其辞弥亮，一境观读，三日方失。”他似乎还善于占卜和禳祈之术，《续高僧传》卷二一就谈到他在玉泉造寺，“后萧妃疾苦，医治无术，（晋）王遣开府柳顾言等致书，请命愿救所疾。”又率侣建斋七日，行《金光明忏》，至第六夕，忽降异鸟飞入斋坛，宛转而死，须臾飞去。又闻豕吟之声，众并同瞩。顗曰：‘此相现者，妃当愈矣。鸟死复苏，表盖棺还起；豕幽鸣显，示斋福相乘。’至于翌日，患果遂廖，王大嘉庆，时遇入朝。”故天台宗曾被陈寅恪认为是“道教意义最富之一宗”，49
其实扩而言之，《西游记》最为著名的核心章回《大闹天宫》，未尝不可以看作是另一类的“佛道睹斗”。盖因孙猴儿乃“天产石猴”，无父无母，无宗无派，自号“齐天大圣”，独立于佛道二教。道教神谱之玉皇天宫企图派出本系神将收服不果，转而赐封，复因搅乱蟠桃盛会，反下天界，集合无宗无派之毛毛神对抗天庭。经与哪吒、二郎神50 赌斗被擒，历遍仙家九转丹鼎、不死仙桃，遂成不坏之身。道教能力已然近尽，不足以制服，于是搬请西方如来再度与孙猴赌斗，最后以佛指在空间的无限延伸，降服猴王。一般而言，道家善述时间维度之无穷，而佛教西来，地理视野广阔，故特擅长空间维度之无限。至于唐僧等众一路西行，遭遇无数妖魔鬼怪，渊源亦有佛有道，其中变化分身，法门秘械、独派宝器，现大神通，具大法力等等，更是随着佛经翻译刺激、发展起来的想象力，复由魏晋志怪和唐人小说圆饰之后，传布于儒士文人之间。
胡适曾试图列出《西游记》“八十一难”的四个来源，包括“玄奘本传里的记载”、“南宋或元初的《唐三藏取经诗话》和金元戏剧里的《唐三藏取经故事》”、“《华严经》的最后一大部分”，但最后承认：
“三个来源都不能供给八十一难的材料，至多也不过供给许多暗示，或供给一小部分的材料。我们可以说《西游记》的八十一难大部分是著者想象出来的，想出这许多妖怪灾难。”51
我以为，《西游记》及同期类似之《封神演义》至今仍以想象力之大胆、丰赡、诡异，独立于中国小说史，而为后世写实小说望尘莫及，并非“著者想象”一语所能赅括殆尽，实与历代三教论衡之思想文化大环境攸关。事涉甚广，本文不能尽述，以俟异日成书再论。
四，《西游记》语言与元代白话圣旨碑
中国四部古典小说之中，以《西游记》的语言最富民间特色。自“五四”新文化运动倡导“白话文”以来，《西游记》的语言和表述方式也最受“五四”先驱者的激赏。如胡适尝言：
“《西游记》有一点特长处，就是他的滑稽意味。拉长了面孔，整日说正经话，那是圣人菩萨的行为，不是人的行为。《西游记》所以能成世界的一部绝大神话小说，正因为《西游记》里种种神话都带着一点诙谐意味，能使人开口一笑，这一笑就把那神话‘人化’过了。我们可以说，《西游记》的神话是有‘人的意味’的神话。”52
鲁迅亦以为：
“承恩本善于滑稽，他讲妖怪的喜、怒、哀、乐，都近于人情，所以人都喜欢看。这是他的本领，而且叫人看了，无所容心，不像《三国演义》，见刘胜则喜，见曹胜则恨；因为《西游记》上讲的都是妖怪，我们看了，但觉好玩，所谓‘忘怀得失，独存赏鉴’了——这也是他的本领！”53
郑振铎更是赞叹地说：
“惟那么古拙的《西游记》被吴承恩改造得那么神骏丰腴，逸趣横生，几乎另成了一部新作，其功力的壮健，文采的秀丽，言谈的幽默，却确远在罗氏改作《三国志演义》，冯氏改作《列国志传》以上。只要把永乐大典本的那条残文和吴氏改本第九回一对读，我们便知道吴氏的功力是如何的艰巨。”54
其实他们心知肚明却未道破的关键词语，便是吴承恩本《西游记》对于“白话文”的纯熟驾驭及运用。吴本《西游记》语言向以恣肆，大胆、丰富、口语化及平民化见长，不仅与《三国志演义》脱胎于史鉴之“文不甚深，言不甚俗”，《水浒传》草莽口吻之文白间杂，《红楼梦》叙事以文，对白以俗有所区别，即便和前此或同时的其他演讲西游故事之书，如朱鼎臣本《西游释厄传》、杨致和本《西游记传》，以及余象斗梓行之其他“神魔小说”亦有明显差别。溯其渊源，或者与元代盛行白话文字有关。
蒙古初入中原，发布诏令敕诰，所操语言与金宋儒士文臣所擅文翰之词悬若云泥。而成吉思汗几乎没有履及中原范围。此后大汗的敕令又须在其统治的广大疆域及多种民族中同步实行，因此元代独有“白话圣旨碑”一端留存。揆其情势，当年的公文诏诰，亦应有一大批白话文字，惜已不传。白话著文之风，实于南宋已开其端，最为著名的是《朱子语录》，通篇白话，现存元代文集中，也有诸如许衡《大学要略》一类，这是一篇纯用白话的讲经文章，不仅文字有趣，而且可以窥知蒙古大汗对于儒家治国理念的疑问。55 但都是基于儒家理学观念拈题设论，故无市井语言之恣肆鲜活。这种文体后因蒙元统治者留下大量白话碑传至后世，内容不仅涉及宗教，还包括政治、法律、经济、社会、文化等许多方面。可惜但自明代以来逐渐遭到毁佚。部分原因由于政权更迭，主体民族重新掌握了文化统治权；部分原因来自地方理学官员对于白话碑“鄙俚不文”的轻蔑。故冯承钧尝惋惜说：
“考其毁佚之原因，唯在‘不文’。就词翰方面言，文采固可形其美，但就史料方面言，文饰亦可掩其真。人类思想，发为白话已经矫饰一次，复由白话变为文言，又经矫饰一次，所存之真己寡矣！与其文，无宁俚。余读《元史》，宁取泰定登极俗语诏书（卷二十九）不取忙哥撒儿传（卷一二四）尚书体诏书。读前一诏，知为当时之方言；读后一诏，则为数千年前之古话。故在史料中量度真之多寡，骚人墨客之文，实不及村妇里老之言。”56
中统二年（1261年忽必烈继位之后不久，就曾颁发圣旨把“戊午之辩”的结果公示全国，直到基层：“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底、张真人为头儿先生每根底”，57 将“马儿年（即戊午年，1258年）和尚、先生每持经论文，问倒先生每的，上头十七个先生每根底教做了和尚也”，以及处置规则公布出来，等于也将“先生每”丢脸的窘态昭告天下。这样“一竿子捅到底”的行文方式实属创举，实得文革传达“最高最新指示”风气之先。释徒后来又将论辩经过及处理结果编为《辩伪录》，虽然开首也有骈四俪六的夸饰，但也有仿照话本的形式，插入市井故事笑话的，如辩《妄立天尊伪第一》结末说：
“辽阳高宪，字仲常，游东京白鹤观。见三清像，指其右曰：‘此何像也？’观主对曰：‘老君像。’曰：‘何代人？’曰：‘周定王时。’又指左曰：‘此何像也？’主曰：‘道君像。’曰：‘此何代人？’主仓惶未答。宪指中尊曰：‘且饶这元始天尊。’闻者传以为笑。”
佛徒于《至元辩伪录》结末，还仿照话本结末，肆无忌惮地进行做诗揶揄道：
"后诗曰：可笑全真说《化胡》，洎乎论议尽成虚。词穷理尽拋冠氅，负堕头倾剃发须。暮礼佛名惭接和，晨参僧众谩长嘘。自从汉代烧经后，耻道为僧两遍输。
其二：全真论议口如缄，纳款为僧别老聃。昨日擎拳犹稽首，今朝合掌便和南。七星冠帔才拋却，三事衣盂尚未谙。自做这场千古笑，丘、刘虽死也应惭。"
最后一句显然无关论辩，直接羞辱到成吉思汗赏识过的丘处机，和忽必烈赏识过，而且曾为释徒的刘秉忠58 头上，极尽嘲笑谑虐，可知已经毫无顾忌，亦见出一代之世态炎凉。
吴承恩生长的淮安，本为元明两代漕运的枢纽要地，人流物转，寺观林立。不知道他是否见到过元代白话圣旨碑？是否听说过“道士斗法输了，被剃作秃瓢”的故事？果如是，会给他什么样的启发联想？今天也许无法证实。但是这个事件的影响，一定会波及《西游记》的创作。且待在下歇歇喉咙，下回再说。
2003年10月4日初稿于京西卧看山室，11月改定
（作者单位：中国社会科学院文学研究所
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