中山人文学报第八期
民国 88年2月，页31－46

乌鸡国：《西游记》中的“王子复仇记”

侯  会

首都师范大学中文系
中国河北省


摘    要

　　《西游记》第三十六回至三十九回的“乌鸡国”故事，大约是在吴承恩去世後的一二十年内由另外的作者创写插入的。笔者怀疑，这一“西域故事”素材来自十六世纪流传於欧洲大陆的丹麦王子故事。十六世纪八十年代进入中国的西方耶稣会士利玛窦，很可能是这一域外传说的传播者。“乌鸡国”故事中还留有与基督教信仰相关的某些痕迹，可为这一判断提供佐证。《西游记》对丹麦王子故事的吸纳，早於莎士比亚《哈姆雷特》。这一故事的插入，使带有“三教合一”色彩的《西游记》，具有更广泛的文化代表性。

    关键词：《西游记》“乌鸡国”、丹麦王子传说、利玛窦、立帝贷、莎士比亚

—、

　　《西游记》中的“乌鸡国”故事，可能不是出自吴承恩的手笔，而是在吴氏去世後的一二十年内，由另外的作者创写插入的①。那麽这个新编故事又是从何而来？寻踪觅迹的工作，或许可以从“江流僧”故事开始，因为乌鸡国与江流僧是同型故事。
　　研究者早就指出，江流僧故事的创作，与两则前朝笔记有关。一则为“陈义郎”②，出自晚唐温庭筠（约812－866）所撰《乾□（左“月”右“巽”）子》。故事叙述陈义郎之父陈彝爽与学友周茂方同习学业，後陈彝爽擢第得官，周茂方却名落孙山。茂方由此心生妒嫉，在随彝爽赴任途中，害死彝爽，骗占其妻，又冒名赴任——唯能鞠养义即如已出。十七年後，义郎偶遇“鬻饭”为业的祖母，归询母亲，得知父亲被害情由，乃手刀茂方、替父报仇；终为官府所赦，奉母还乡。
　　另一则笔记题为“某部悴逼盗”③，出自宋人周密（1232—1308）《齐东野语》。文叙某郡倅江行遇盗被杀。其妻为强盗所迫，不得已委身相从；唯将怀中数月婴儿置黑漆盒中顺水流去。此子後为某寺僧收养。十馀年後，妇人偶至寺中，以漆盒为记与子相认。妇人密嘱寺僧报官捕盗，终於替夫报仇，取子而还。——显而易见，江流僧的情节是这两则笔记故事的拼合。如江中遇盗、产子抛江、僧寺收养等关目，都与“某郡倅遇盗”相同；而占妻夺位、子报父仇又与“陈义郎”近似。
　　乌鸡国则与此稍异，它与“陈义郎”的相似点更多些。如杀人者与被害人关系密切；好人行凶後不但霸占妻子，而且谋夺禄位；最终替父报仇的是儿子而非妻子等。相比之下，“某郡倅”对乌鸡国的影响微乎其微。——至此本可认定：乌鸡国源自“陈义郎”无疑。然而笔者无意中发现，一则流传於欧洲大陆的传奇故事，与乌鸡国形貌更为相近。那便是英国戏剧大师莎士比亚的悲剧名著《哈姆雷特》（该剧中文译名尚有《王子复仇记》等。以下简称“《哈》剧”）。
　　一部西方戏剧经典，竟同一部东方通俗小说发生联系，初听上去无异於天方夜谭。然而对情节稍加比附，就会发现二者有著惊人相似之处：
　　—、两故事的主题，同为王子复仇式的宫廷权力之争。
　　二、两故事同以鬼魂诉冤开头。
　　三、杀害国王者，同为国王的兄弟。《哈》剧中的凶手是国王胞弟克罗迪斯；乌鸡国中则是青毛狮子幻化的全真道人——他与国王虽非同宗，却与国王“八拜为交，以兄弟称之”。
　　四、国王的被害之地，同是御花园。
　　五、克罗迪斯杀害兄长後，不但夺取王位，且乱伦娶嫂。而全真道士杀害国王後，同样占据宫闱，妻、禄两得。
　　六、两位王后对国王之死同样并不知情。
　　七、在两个故事中，王子与母后都有一番重要的後宫密谈。两番谈话在故事中都有重要的结构作用。
　　八、揭穿奸王的人选也相近。《哈》剧中借助一伙外来伶人，《西游记》中则借重唐僧等一伙外来行脚僧。
　　九、揭露对方的手法，同样采用“戏中戏”模式。《哈》剧是让伶人在御前搬演“贡扎果谋杀案”，重现先王被害情景：《西游记》则由孙悟空唱一首十韵歌行，客观描述全真道士害主真相。都是侧面影射而非当面指破。
　　手足相残、占妻夺禄的故事素材，在财产私有的封建社会并不鲜见。兄弟之间在家庭财产及世袭权力的继承分配上利害攸关，最为痛切；而彼时妇女又因缺乏独立的人格地位，往往被视为财货、随人俯仰。东西方文学身处异地、所见略同，发为文章戏剧，自会有雷同情节，类似感慨。
　　然而如果两个文学故事不仅框架相近，而且关键情节也大多一致，人们便不能不考虑二者存在著某种联系的可能性。一般说来，两者的情节相似点以算术级术增长时，其相互关联的可能性，当以几何级数增加。即便如此，我们仍不能遽下结论，认定《西游记》中的乌鸡国故事，一定与西方的丹麦王子传奇有直接或间接的联系。进一步的论证，须将“乌鸡国”与其可能的两种中、外素材来源再加比较，列表如下：

　　阅表可知，乌鸡国几乎在每项情节上都表现出亲“哈”而疏“陈”的倾向，这一情况初看颇为费解。因为揆之常理，乌鸡国与陈义郎同属华夏文化圈内的传奇故事，至少是用相同文字记录成文的；二者理当有著更亲近的血缘关系。然而事实上，一个远在异域的传奇故事，反而“疏以间亲”，与乌鸡国情节更逼近、形貌更相似。这究竟应作何解释？
　　然而从逻辑角度推断，这也并不奇怪：在人类文明传播史上，不同文化传承间的交流与沟通，本是十分正常、频繁发生的事。《西游记》所演说的取经故事本身，不就是中外交通最为切近的的例子吗？同一文化圈内的文化现象固然有著更多的相互渗透机会，但这并不足以排斥、隔绝圈内文化与圈外文化的接近与交流。
　　不过要认定乌鸡国与《哈姆雷特》确有关联，还要花力气弄清两个问题：在十六世纪末叶，亦即“世补本”《西游记》问世之际，东西方之间究竟有没有一条足够通畅的文化交流渠道存在？而乌鸡国与《哈姆雷特）之间，又是谁影响了谁？

二、

　　A、B两个影响相接的故事，其关联方式可能是多种多样的。既可以发生直接的影响，如A影响B或B影响A；又可以发生间接的联系，如A、B同宗於C或A宗於C，B宗於D，A、B通过C、D发生间接关联。在漫长的文学演变进程中，这种传承影响甚至是多重的，交叉往复的，源流莫辨的。
　　那么《哈》剧和乌鸡国之间，又是一种什麽关系？我以为，二者间发生直接影响的可能性，几乎是不存在的。这可以从两部作品的创作时间上看出。由《西游记》世德堂本及场闽斋本的序言署年可知，乌鸡国故事的插入，当在1592年以後，1603年之前④。而莎氏创作《哈姆雷特》，则是迟至1602年的事。可见乌鸡国故事的补入，尚在《哈》剧问世之前。乌鸡国不可能抄袭一部晚出的西方戏剧，是显而易见的。
　　那麽相反的结论，即莎翁抄袭乌鸡国的推论，就一定正确吗？当然不是。丹麦王子的传奇故事，在西方自有其一套流脉清晰的“家谱”。这位复仇王子的最早身影，应到十二世纪丹麦学者萨克斯的《丹麦史》中去寻觅⑤。而这个宫廷故事再度引起欧洲文坛的兴趣，已是十六世纪的事。法国作家贝尔福莱的《悲剧故事集》（1570）就收入了这个古老传说。其後，英国剧作家基德又创作了以《哈姆雷特》为题的舞台剧本。据考证在这个已佚剧本中，“鬼魂诉冤”和“戏中戏”等情节已经出现。而学者认为，莎剧的创作，正是以基德此剧为蓝本。由此可知，莎氏笔下的《哈姆雷特》渊源有自，是无须从一部中国小说中获得启迪的。
　　何况莎氏也无从得知有关《西游记》的任何消息。彼时的欧洲与中国尚处於十分隔膜的状态。十六世纪欧洲绘制的世界地图上，中华帝国与《马可孛罗游记》所提及的契丹，尚被视为两个国家。十六世纪八十年代进入中国的欧洲耶稣会士利玛窦，也是直到1601年才从北京四夷馆的穆斯林口中得知：中华帝国的京师，原来就是当年马可孛罗息肩饮马的汗八里城（即元大都）。而整个欧洲认识这一事实，更在六年之後。我们无法想像，在1602年，一个连中国疆界、首都也搞不清的欧洲戏剧家，会对一部中国的新版小说知之甚悉。
　　总之，乌鸡国与《哈》剧之间不可能产生任何直接影响，即不可能构成A影响B或B影响A的关系，这是可以肯定的。那麽间接关联又如何：例如，早在公元九世纪，“陈义郎”这个中国的“子报父仇”故事即已进入文人笔记；而《哈》剧祖本丹麦王子故事，在公元十二世纪也已记录成文。这两个早期故事若在九至十二世纪时已有某种形式的交流，而这种“通家之谊”又在不同的文化座标中延续数百年後，分别影响到乌鸡国和《哈姆雷特》也并非全无可能。以图示意，此种关系可表示为：

　　中国《乾□（左“月”右“巽”子》之陈义郎（c）→世补本“乌鸡国”（A）

             ↑

             ↓
　　欧洲《丹麦史》之丹麦王子（d）→莎氏《哈姆雷特》（B）

　　显而易见，这正是A、B分别宗於C、D的关联模式。——然而推理的结果显示，这一结论仍不能成立。
　　传播学有一个著名试验：将相同的口令分别告知两支被试队伍的排头，俾其口耳相传，播至队尾；传送的结果，无不是积小非以成大误，始於“差之毫厘”，终於“失之千里”。同样道理，即使陈义郎与《丹麦史》真的有过此呼彼应，这一“口令”在风景各殊的文化原野上分道扬镳了数百年後，只会变得面目全非，决没有“队尾”（A、B）较之“排头”（C、D）更为贴近的道理。
　　由此获得的启迪是，乌鸡国与《哈》剧果有联系的话，二者间是不会有过多的媒介层次的。A、B同宗於c的模式，恐怕是它们唯一可能的关系选择，亦即：

　　          ┌→世补本“乌鸡国”（A）
　　？（C） —┤
　　          ┖→莎氏《哈姆雷特》（B）

　　那么这个C又是谁？我以为应当就是丹麦王子传说。因为在东方，我们实在找不出一件素材，在故事情节与流行时间上，比“丹麦王子”更加逼近“乌”、“哈”。
　　由於文献无徵，这个古老传说“著作权”的归属问题，已无从考稽。不过它的近代流播史，还是脉络清晰的。当十六世纪下半叶至十七世纪初，此传说在欧洲引起普遍关注之时，也正是《西游记》早期刊本在中国杀青之日、《哈姆雷特》在英国问世之年。从时间上看，一位佚名的东方作者（即“乌鸡国”故事的补写者）与一位声名籍籍的英国戏剧大师，几乎是同时对这一题材发生兴趣，并分别将其摄入东西方两部文学经典中。也只有这种时间切近（哪怕地理距离遥远）的摹写，才会产生几近孪生的效果。
　　剩下的问题则是，时当十六世纪下半叶，地域及文化传统都相去甚远的东西方之间，究竟有没有一条足够通畅的文化交流渠道：乌鸡国的作者又是何由得悉一个欧洲传说的？
　　彷佛是机缘凑巧，恰是在《西游记》改版与《哈姆雷特》问世前後，隔绝了数百年之久的东西方文化，突然迎来了一次交流碰撞的机会。1583年，随著明朝海禁的松弛⑥，欧洲耶稣会士利玛窦、罗明坚获准进入中国内地进行传教活动。这一年，刚好是吴承恩去世的第二年；下距世本《西游记》的开雕尚有九年；而《西游记》的改版、乌鸡国的插入，则在十数年之後。
　　英国学者赫德逊曾指出：“从十六世纪到十八世纪，……天主教士……成为中国和外部世界之间往来传递信息的主要渠道。”⑦ 显然，一个欧洲文学话题随著基督教的东传而被带入中国，是完全有可能的。
　　对基督教传教士的在华活动作出全面评论，不是本文所能承担的重任。不过为了说明我们所关注的问题，对利玛窦及其从事的宗教文化活动作简略介绍，还是很有必要的。利玛窦（1552—1610）是意大利人，二十六岁前，曾在意大利及葡萄牙接受过系统的宗教、文化教育，本人精通数学、天算及语言学，是基督教文化培养出来的精英人物。此後他自愿到远东传教，於1578年离开欧洲，在印度居留四年後，於1582年到达澳门，翌年进入广州。此後，他一直在中国从事传教活动，足迹及於广东的肇庆、韶州，又北上南昌，到过南京：几经努力之後，终於在1600年进入北京，并获准在京居留传教，直至1610年逝世为止。死後由万历皇帝赐地，葬於北京阜成门外二里沟，至今庐墓犹存。⑧
　　学者们早就指出，利玛窦的传教活动并不成功，甚至可以说是一场失败⑨。三十年几近狂热的工作，所获成效甚微。至其去世为止，他与同事在内地所发展的教徒人数，才不过两千五百人⑩。然而利氏所创造、总结的一套“寓宗教宣传於文化交流”的独特方法，却在中国文化界产生很大影响。
　　利玛窦的作法，基於这样的认识：一种外来宗教欲在中国站稳脚跟，必先得到中国土大夫阶层的首肯与认同。因此在来华之初，他就刻苦研习中国语言文化，很快对“四书五经”等儒家典籍有了较深刻的领悟。他一改传教士贬低所在国文明的作法，对中国文化大加赞扬，提出“合儒”、“补儒”、 “超儒”的口号。九十年代中期，他离广东北上时，还接受教友建议，脱去僧袍，换上儒冠儒服。果然，这一切使他在南京和北京的土大夫中受到欢迎，获得了颇高声誉。
　　利玛窦更像是位文化使者。他以他渊博的西学知识，吸引了大批来访者。他总结来访者受吸引的原因，其中包括“观看外国人及携来的稀奇物品的好奇心，研究把汞化为银的秘诀，学习数学及视觉记忆的愿望”等等，“最後才是对灵魂得救的关怀……”⑾《利玛窦中国札记》的法文版序言作者这样写道：“他（指利玛窦）的谈话和作风也变得时髦了，以至於除了他的社会和文化活动而外，很少有机会触及宗教问题。……他把宗教排除在谈话之外，这促使他把自己显然是世俗性的谈话儘量转化为宣扬信仰。”
　　利氏这种寓“宣传信仰”於“世俗性谈话”的作法，与近千年前佛教以“俗讲”方式传播佛教经义的作法，可谓异曲同工。如果利氏及其同事在“世俗性谈话”中将宗教精神灌注到一个个新鲜生动的欧洲传说中，把它们改造成基督教的“变文”，向世俗宣讲，这丝毫不值得奇怪；有佛教俗讲为证，可知这是最为符合中华民族文化接受心理的，是最为有效的宗教宣传形式。
　　尽管时隔三百年，我们难以确知利氏宣讲的具体内容；然而在利氏来华之前，丹麦王子故事已在欧洲家传户诵，却是不争的事实。利氏曾在欧洲研习宗教、文化，长达十五年之久，他完全有机会接触这一古老传说。——从《中国札记》的行文可知，利氏对希腊、罗马神话烂熟於胸、时有提及，这说明了他对文学的兴趣。他压根儿是位学识渊博的学者，而非窒隘不通的苦行僧。
　　退一步讲，即使利玛窦本人没能接触这个传说，他的追随者也还有足够的机会把这一传说带入中国。继利氏与罗明坚之後，进入中国的欧洲传教士还有葡萄牙人孟三德、麦安东，他们是1585年到达广东的。意大利人石方西约在1588年进入中国。而巴兰德、苏如望、龙华民、庞迪我、杜禄茂、骆入禄、黎宁石、罗如望、王丰肃、林斐理、费奇观等欧洲传教士陆续来华，可能已进入九十年代。任何一位後来者都有可能把这个正在欧洲文坛上走红的热闹故事带入中国。而且利氏与欧洲的通信联系，也从未间断过。
　　何况频繁出入中国国境的欧洲商人，也始终与传教士保持著密切联系。传教士所需的活动经费，大半是欧洲商团提供的。澳门於1574年建起界墙，那儿既是欧洲商人打入中国的桥头堡，也是基督教进入中国的中继站。西洋文学信息当然也不妨以此为跳板，随著欧洲的商船在此登陆，又由传教士带往内地。
　　总之，在《西游记》改版的年代，我们不必为东西文化渠道的是否通畅而担心。时当十六世纪下半叶，随著明代海禁的松弛、基督教的东渐，这种信息沟通正无须另觅途径。

三、

　　我们推断丹麦王子传说是由传教士携来，并非毫无根据。在乌鸡国故事中，就残存著宗教宣传的斑驳色彩，那显然就是传教士把“世俗性谈话”转化为“宣传信仰”所留下的痕迹。
　　乌鸡国中有几个疑点，向未引起人们的注意。小说第三十七回，悟空为了向太子揭示真王被害的原委，用毫毛变做一只“红金漆匣”，将国王的白玉圭放入；自己则变作“二寸长的一个小和尚”钻入匣中，自命“立帝货”，声称能“上知五百年，下知五百年，中知五百年，共一千五年过去未来之事，俱尽晓得”。
　　这显然是个离奇的情节，编织得笨拙牵强，不合情理。中国佛道两界神明众多，佛祖菩萨、罗汉金刚、神仙星宿，多如恒河沙数，足资悟空借鉴。而悟空偏要挖空心思，自纂名目，弄出个不见经传的“立帝货”来；还要烦唐僧为之先容，曲为夸饰，再由这个“宝贝”亲自向太子述说国王被害真相——悟空何曾是这样不爽利之人？
　　再者，“立帝货”的命名也颇为蹊跷。“货”之一辞在汉语中殊非褒辞，人们日常所说的“蠢货”，“笨货”，无不带有贬义。乌鸡国的作者为什麽偏要替他笔下的神明，取这样一个名字？此外，这位神祗的神通本领，也颇有不合常轨之处。按说，一位大神能前知五百年，後知五百年，已足能说明其神通广大，法力无边。所谓前後五百年者，不过取其概数、极表悠长之意罢了。可一向简洁洒脱的孙行者，这一回却胶柱鼓瑟、大钻牛角尖，不但很拗口地加上“中知五百年”，末了还宣其总和，强调共“一千五百年过去未来之事，俱尽晓得”，似乎生怕读者对“一千五百”这个数字重视不够、知之不确。而这麽一段拖泥带水的话，竟还由悟空、唐僧一字不差地重复了两遍，其中又有什麽奥妙原委？
　　如果我们从基督教宣传入手加以考虑，问题的答案似乎并不难寻觅。我以为，“立帝货”这个无法用汉语语义加以诠译的怪名称，实自外来，恐系基督教救世主一词的音译。该词源於拉丁文redemen，原有补偿、救赎之义。後演化为Redimere，成为基督耶稣本人的专称。拉丁语系中各语种的救世主一词，也都导源於此。如在英语中写作 The redeemer；在葡萄牙语中为 Redimir；在意大利语中写作 Redentore；在法语则为RedemPteur。作为中文音译，这一称呼约略可以译为“立帝莫”或“立帝贸”“一小说译名中采用“货”字，或为“贸”字的讹写，也未可知。
　　而乌鸡国中这位立帝货，其能知过去未来的本领以及热心赎救的精神，又恰与救世主相合。至於“一千五百”这个数字，也正可理解为十六世纪基督“圣龄”的约数。据《明史》卷326<外国>）7“意大里亚”中记载：

　　大都欧罗巴诸国，悉奉天主那稣教，而那稣生於如德亚，其国在亚细亚洲中，西行教於欧罗巴。其始生在汉哀帝元寿二年庚申，阅一千五百八十一年至万历九年，利玛窦始泛海九万里，抵广州之香山澳，其数遂沾染中土。……

可见明人对“耶稣”的生年是知之甚悉的。在针对世俗的宗教宣传中，耶稣的“圣龄”取其成数，刚好是一千五百年！这大概就是小说中不厌其烦、不惮拗口，反复强调“一千五百”之数的原因所在吧。
　　再来看看书中对“立帝货”形象的描摹。在《西游记》中，这个生动的“小和尚”形象，是与另两件事物——“红金漆匣”和“金厢白玉圭”一同出现的。愚以为这三件事物放在一起，象徵著一件置於神龛中的耶稣蒙难十字架。1601年利氏进呈万历皇帝的礼品中，就有“珍珠镶十字架一座”⒀。对於初次见识的东方人来说，“珍珠镶十字架”的质地及其功用，当与“金厢白玉圭”没什麽两样。此外，耶稣雕像与十字架是密不可分的；这就容易理解，为什麽立帝货与白玉圭这两件毫不相干的事物，要被置於同一个“红金漆匣”内。利玛窦在《札记》中不止一次提到“带槽涂金”做工精致的圣像神龛，那大约就是“红金漆匣”的原型吧。
　　“立帝货”二寸多长的身量及其和尚装束，也都与十字架上的耶稣雕像吻合。耶稣会士进入中国後，很长一段时间是被当作和尚看待的，耶稣的小型雕像，当然也只是个“小和尚”。立帝货在小说中登场时，“拔呀拔拔的，两边乱走”，形象十分活泼。这大约反映了西洋雕塑风格给中国人留下的鲜明印象。据说万历皇帝初见耶稣像时大为惊奇，“站在那里高声说道：‘这才是活神仙。’”用“活神仙”来描述小说中“立帝货”的形象，是再恰当不过。
　　乌鸡国中另一段与宗教偶像有关的文字，出自第三十六回。此段写唐僧初到宝林禅寺，见山门两边红漆栏杆里高坐著一对金刚，“装塑的威仪恶丑”，在一段韵文渲染之後，三藏忽发感叹说：“我那东土，若有人也将泥胎塑这等大菩萨，烧香供养啊，我弟子也不往西方去矣。”
　　我们怀疑，小说作者（更准确地说，是乌鸡国故事的增补者）通过唐僧之口所发的这番感慨，也是由西洋风格的“活神仙”引发的。试想，一位从未见识过域外宗教造像艺术的作者，又何从产生“西域菩萨”不同於“东土菩萨”的意识？此种感喟，必定是有所见而发的。古人於域外地理所知有限，在他们眼中，一切西来者都可笼统视为西域人，利氏所崇奉的基督、圣母，当然也应归於西域“菩萨”之列。一位中国小说家受到“西域”雕塑艺术的感官冲击，以致对东土造像艺术颇生怨望，於是乎徵於辞色、发为小说，是不足为怪的。

四、

　　十六世纪八十年代，当欧洲传教士开始在中国频繁活动之际，一部中国通俗小说中突然被插入一段来历不明的“西域”故事；尽管这已颇能说明问题，但仍会有人表示怀疑：在幅员辽阔、人海茫茫的大明帝国，几位西来传教士和一位东土著书人蓦然相遇、相互交流的机率，究竟能有几何？
　　回答这一问题，不能不从世补本的诞生地南京说起。在世补本诞生之际，一位南京作者有机会接触一个域外传说吗？
　　利玛窦、罗明坚1583年进入中国後，在最初十年间，足迹基本没有超出广东。不过这并不妨碍南京人士了解广东所发生的一切。在一个交通便利、政治统一的封建帝国中，南来北往的官员、文士和商贾，自不难把一伙外来僧侣的传闻带到南京以至更远的地方。有必要指出，以广州为集散地的中外贸易，在利氏进入广东之前就已颇为繁盛。在当时人心目中，广州早已成为展示外国奇珍异物的窗口。有趣的是，从吴承恩《西游记》，也可窥见这一点。
　　《西游记》第七十五回的狮驼国故事，写孙悟空钻到狮魔腹中，宣称：“……老孙保唐僧取经，从广里过，带了个折迭锅儿，进来煮杂碎吃。……”——“广里”即广州；而悟空所谓折迭锅云云、不管是否出於杜撰，显然可以看作新奇舶来品之替代物。从这脱口而出的雅谵可知，早在吴承恩的时代，广州在贸易上的开放性，早已是举世闻名，传播众口了。
　　吴承恩之後，这种开放趋势有增无已。作於1598年的汤显祖名剧《牡丹亭》，也曾提到广州的外国奇珍。剧本第二十一出“谒遇”中描写了多宝寺祭宝的情景，可以看作传教士在会堂展示欧洲珍奇异宝的最直接文学描写。而据学者考证，剧中所谓“香山岙里巴”，指的就是澳门耶稣会教堂 San Paolo，中译为三巴寺⒁。
　　从《西游记》、《牡丹亭》这类通俗文学作品中可以不断发现中外交通的信息，足证在世补本问世的年代，中西物质文化交流虽然还局限在较小的范围，但有关传闻却不胫而走，早已传遍全国。南京作为明朝的留部及江南文化中心，一向对各种文化动态反映敏锐。外国传教士在广东乃至浙江、江西的活动，当然逃不过南京关注的目光。
　　不过我总以为，世本增补乌鸡国故事的时间，应当是在利玛窦1599年到达南京之後（这当然是在我们所推测的1592一1603之间）。利玛窦《中国札记》非常详尽地记述了利氏在南京大受欢迎的情景。这位外国僧侣一时成了南京六部尚书以及国公、侯爵的座上客；连一向目中无人的太监总管也对他表示了格外的尊重。利氏应邀参加各种士大夫的集会，并以他的辩才无碍和学识渊博获得了声誉。在官僚们的支持下，利玛窦建立了固定的传教之所。一次，他在驻地公开展览准备进呈皇帝的礼物，好奇的观众蜂拥而至，几乎闹出乱子。
　　利玛窦有关南京际遇的自述，难免有夸张之嫌。但在十六世纪最後一年里，南京的文化界在目睹了世界地图、自鸣钟、三棱镜这些闻所未闻的惊人事物，领略了西方天文学、数学、宗教哲学（乃至文学？）的魅力，听到“碧眼愁胡”对中国传统文化的赞扬之後⒂，变得颇为兴奋；一时间在留都南京刮起一股不大不小的“利旋风”，这却是事实。而一个外国故事植入中国文学的条件，至此方始具备。
　　有些机会堪称千载难逢。当“利旋风”横扫金陵之际，世本《西游记》的改版工作，正在紧锣密鼓地进行——这难道仅仅是巧合吗？我们不能想像，中西文学经历数百年的隔绝之後，好不容易在这白驹过隙的一刻，在方圆不出数十里的狭小空间迎面相撞，却会擦肩而过，失之交臂！譬之侦探推理，中、西文化的代理者此刻谁也拿不出“不在现场”的证据来。
　　在这里，还应特别提到几位通俗文学倡导者的态度。把教堂与“番鬼”写进《牡丹亭》的汤显祖，就曾与传教士有过面对面的交往。据学者考证，汤氏与利玛窦曾在广东肇庆会晤，汤氏还吟有七绝《端州逢西域两生破佛立义，偶成两首》⒃，以记其事。
　　徐渭也与传教士有过来往。1885年，耶稣会士罗明坚与其助手麦安东一度离开广东，对浙江绍兴作过一次短暂的访问。徐渭即在此间与两人相晤，并有七言古诗《天竺僧》一首⒄，记录当时的情景。诗中“袖理一图九瀛裨，中原四海焦螟眉”之句，显然是吟咏传教士所携的世界地图。
　　利玛窦在《中国札记》中还不止一次谈到李贽。尽管由於李贽的佛教僧侣身份，利氏私下对他颇有微辞，但在公开场合，两人还是互相尊重的。李贽《焚书》卷六中，还载有一首题为《赠利西泰》的五言律诗，对利氏颇示敬意，并亲切问讯：“观国之光未？中天日正明”。鼓励他前往北京。李贽还在《与友人书》中称利氏“是一极标致人也，中极玲珑，外极朴实，……我所见人未有其比”⒅；称颂备至。此外，赠诗给利玛窦的文人还有不少，仅据《帝京景物略》所载，就还有叶向高、李日华、谭元春等人。
　　李贽是明後期文化界最具影响力的代表人物之一；徐渭、汤显祖等也都是明後期文学界的巨子。他们都对通俗文学情有独锺，或为代表作家，或为热情的鼓吹者、严肃的研究者与评论者。他们对利玛窦的关注，一定意义上代表著通俗文坛对外来文化的兴趣。
　　利玛窦是否对中国通俗小说产生兴趣，我们无从得悉；不过当“利旋风”风头正劲时，一位南京的小说作者却不可能不知道利玛窦的大名。他将一个来自基督教文化的生动故事补入一部正在改版的小说，正是通俗文坛对外来文化精神关注的物化显现。
　　从另一面看，“西游”故事在中国通俗文学史上具有特殊地位，在封闭的封建社会中，它是为数不多的涉及域外话题的小说之—，甚至可以看作是一部世俗化，神秘化、谐谑化的中外交通史。故事中的大部分情节，是发生在大唐疆界之外的西域。而在十六世纪末叶，当“西游”故事历经近千年的演变与锤炼，即将以章回小说的面目隆重推出时，几位“西域”人竟不期而至，无待求取、主动将生动的“西域”故事素材送上门来。当此之际，小说刊刻者无动於衷、拒而不纳，反倒是令人不解的了。
　　尤其当刊刻者发现，这个来自“西域”的故事，竟与那个残损拖杳、精神萎靡的江流僧故事内蕴相通，颇为近似，这种认同感、亲切感就更为强烈。——乌鸡国故事是不是在这种错综复杂又千载难逢的机会中，被插入到小说中来的呢？
　　其实，小说增补者并没有设法掩盖王子复仇故事的真正来源，他说得再明白不过：乌鸡国是西域国家，王子复仇压根就不是东土故事、至於这位增补者以“乌鸡”名其国，恐怕亦非取其“玄羽家禽”之意，“乌鸡”在这里更可能是“无稽”二字的谐音。在明人看来，利氏所自的“大西洋”国，正是无可考稽之国。《明史》言及利玛窦的国籍，一则曰“《会典》只有‘西洋琐里国’无‘大西洋’，其真伪不可知”；再则日“且疑其为‘佛郎机’假托”⒆，总之是查无实据，无可考稽。作者名之为“乌鸡（无稽）”，反映的正是当时人的这种看法，也未可知。

　　世补本刊刻者将一个域外传说嫁接到《西游记》中，大约只是出於一时兴之所至，并不曾有过什麽深长的考虑。今天，当我们对此有了新的认识，便不能不对个中意义作一点浅显的剖析：
　　—、十七世纪初叶，英国戏剧大师莎士比亚根据一个古老的欧洲民间传说，创作了驰名世界的经典悲剧《哈姆雷特》，这是人所共知的文学史实。然而，同一素材早在十六世纪末叶即传入东方，并为一位目光敏锐的中国佚名作者所捕捉，将其改编创写、植入一部同样著名的东方小说巨制《西游记》中，时间竟又在《哈姆雷特》之前，这却是人们没有注意到的。这应是中西文坛一次“无心插柳柳成荫”式的文学交流活动；其中还涉及到莎士比亚那样的文学大师，其意义不可低估。
　　二、十六世纪後半叶，以利玛窦为代表的耶稣会士来华，是中国政治文化生活中一件新鲜事。此事在当时最为活跃的文学领地——说部中留下一定影响，是完全可以理解的。《西游记》是一部“睁眼看世界”的开放型作品，其创作本质，即基於对域外文化的好奇与关注。从这一点来看，乌鸡国的补入是顺理成章的，是合於西游故事创作初衷的。以耶稣会士来华为契机，中国再度对西方文明成果发生兴趣，在数学、天文学乃至火器制造等方面都陆续有所吸纳；但从时间上看，最早向外来文化敞开大门的，竟是通俗文学。这是否能说明，通俗文学领域是最少禁忌与成见的，是胸襟最宽广的，也是最富生命力的？
　　三、《西游记》是一部宗教小说，是佛教东来的“副产品”。在“西游”故事流变中，又渐渐融入道教和儒教的某些东西，使之具有了“三教合一”的性质。而乌鸡国故事的阑入，则更体现了这部宗教小说对一种西来新宗教的迅速反映，《西游记》也因此具有了更广泛的文化代表性。——耶稣基督的形象，在书中是以半玩笑的形式出现的，与佛、道教主的庄严形象形成反差，说明当时人对这种外来宗教，还只是抱著好奇与窥视的态度。这与《中国札记》等当世文献所记载的情况相吻合。
　　四、《西游记》最早起自小说四家中的“说经”，溯流而上，这种以生动故事宣扬宗教教义的手法，还应到“变文”、“俗讲”中寻觅源头。有意思的是，面对“东土众生”，基督教的宗教宣传竟也不谋而合地采用了“寓宣传信仰於世俗性谈话”的形式；这对反观中国民俗心理以及中华民族面对外来文化的接受心态，又是个有意思的课题。

　　中华文化历来不是封闭的体系，在五千年甚至更为漫长的岁月中，她吸收并融铸了大量外来文明的精华。由这个角度来看，《西游记》的成书，正可看作中华文化海纳百川、胸怀宽广的一个缩影。本文不过是通过对《西游记》某一素材来源的考索，为这一论断增添一点论璩。还望海内外学者不吝赐教。

主要参考书目

专书：

刘荫柏：《西游记研究资料》（上海：上海古籍出版社，199O年8月）。
　　施咸荣：《莎士比亚和他的戏剧》（北京：北京出版社，1981年〕。
　　意大利利玛窦：《利玛窦中国札记》（北京：中华书局，何高济等中译本，1983年3月）。
　　徐宗泽：《中国天主教史概论》（上海：上海书店，1990年10月新版）。

英赫德逊：《欧洲与中国》（北京：中华书局，王遵仲等中译本，1995年4月）。牟复礼、崔瑞德：《剑桥中国明代史》（北京：中国社会科学出版社，张书生等中译本，1992年2月）。

论文：

刘世德：（论《京本忠义传》的时代，性质和地位），《小说戏曲研究》第4集，页131- 172 。
　　徐朔方：＜汤显祖和利玛窦＞，《徐朔方集》（杭州；浙江古籍出版社，1993年12月）第一卷，页496- 509。
　　徐朔方：〈徐渭笔下的西方传教士〉，同上，页 331－335。
　　李斌宁：＜基德，T.＞，《中国大百科全书·外国文学卷》（北京、上海：中国大百科全书出版社，1962年5月），页459。

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注释：

　　① 侯会：＜从乌鸡国的增插看《西游记》早期刊本的演变＞，《文学遗产》 1996年8月第4朝，页67－77。该文中心论点谓目前所见的金陵世德堂本《西游记》，是一个经过增删的本子，宜称“世补本”。该本删去第八回後的唐僧出身故事（即江流僧故事），又补入第三十六回至第三十九回的“乌鸡国”故事。其增删改版的时间，大致在 1592－ 1603年之间。“乌鸡国”故事大意为：唐僧携弟子於西行路上留宿宝林禅寺，夜梦乌鸡国国王鬼魂诉冤，自述三年前为一全真道士推落御花园井中被害，妖道幻形顶替、占妻夺位，俨然真主。後经孙悟空与太子、王后联络，利用倒换关文之机当面揭穿假王真相，又借文殊菩萨之力收伏妖魔（原是文殊菩萨坐下青毛狮子），并救活真王。
　　② 唐温庭筠：＜乾□（左“月”右“巽”）子·陈义郎> ，《太平广记》（北京：中华书局排印本1961年9月新I版），卷 122，页 858－859。
　　③ 周密：＜某郡倅遇盗＞，《齐东野语》（北京：中华书局排印本，1983年11月），卷8。
　　④ 刘世德在＜论《京本忠义传》的时代、性质和地位＞（台湾（小说戏曲研究》第4集）一文中指出：“京本”之“京”，例指南京。愚以为，金陵世德堂本恰是真正的“京本”。而刊出於1603年的杨闽斋本全称《鼎锲京本全像唐僧取经西游记》，其以京本相号召，显然是世德堂本（实即世补本）的翻刻本。由此可证，“世补本”的成书，不应晚於1603年。
    ⑤ 本文中有关丹麦王子故事的流传及演变情况，参考了施咸荣《莎士比亚和他的戏剧》及《中国大百科全书·外国文学卷》。
　　⑥ 明朝万历年间（1573—1620），正是明朝海禁初开，政策不定的时期。明朝政府禁止中外通商的命令，在嘉靖末年（1567年）才刚刚解除；而允许葡萄牙人到广州做生意，还是十一年以後的事。参见《剑桥中国明代史》第604－605页。
　　⑦ （英）赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译（北京：中华书局，1995年4月），页267。

⑧ 本文所涉及的耶稣会士在华活动情况，除另行标明者外，悉皆参考由何高济等人所译（利玛窦中国札记》一书。
　　⑨ 何兆武、何高济：＜中译者序言＞，《利玛窦中国札记》（北京：中华书局中译本，1983年3月），页16—21。
　　⑩ 徐宗泽：《中国天主教传教史概论》（上海：上海书店，1990年10月），页186。
    ⑾ 史若瑟（ Joseoh Shih S．J．〕 ：＜ 1978年法文版序言＞，同注 9，页 698-699。
　　⑿ 《利玛窦中国札记》中译本页140谈及西方字母的中国发音，提到“中国人在他们的语言中没有流音“ R”，因此将 Franks读为 Falanci。而 Mathew Ricci被译为利玛窦，也是字母r之中文译音的一个实例。
　　⒀ 同注 10，页 176－177。
　　⒁ 本文涉及汤显祖、徐渭同耶稣会士的关系问题，悉皆参考了徐朔方《汤显祖和利玛窦》、《徐渭笔下的西方传教士》等文。
    ⒂ “碧眼愁胡”是汤显祖在《端州》诗中对传教士外貌的描写。
　　⒃ 明汤显祖：《玉茗堂诗》，卷17：转引自徐朔方笺校《汤显祖集》（上海：上海人民出版社排印本， 1973年），第 1册第11卷，页 440。
　　⒄ 明徐渭：《徐文长三集》卷5：特引自徐朔方《徐渭麾下的西方传教士》。

⒅ 明李贽：《续焚书》（北京，中华书局， 1975年 1月排印本）。卷 1，页 35。
　　⒆ 清张廷玉等撰：《明史》（北京：中华书局排印本，1974年4月），卷336，页8459-8562。

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