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评《全真教和小说西游记》
徐朔方
一、第八回引首词《苏武慢》:
试问禅关,参求无数,往往到头虚老。磨砖作镜,积雪为粮,迷了几多年少。毛 吞大海,芥纳须弥,金色头陀微笑。悟时超十地三乘,凝滞了四生六道。谁听得绝想崖前, 无阴树下,杜宇一声春晓。曹溪路险,鹫岭云深,此处故人音杳。千丈冰崖,五叶莲开,古殿帘 垂香袅。那时节识破源流,便见龙王三宝。
原见《鸣鹤馀音》,作者冯尊师,个别文字差异不校。末二句原作:“免葛藤丛里,老婆游子 ,梦魂颠倒。” 二、第五十回引首词《南柯子》:
心地频频扫,尘情细细除,莫教坑堑陷毗卢。本体常清净,方可论元初。性 烛须挑剔,曹溪任吸呼,勿令猿马气声粗。昼夜绵绵息,方显是功夫。
见《道藏》786《渐悟集》卷下,作者马丹阳。“猿马”原作“喘息”。“昼夜”是四字句 ,无“息”字。 三、第九十一回引首词《瑞鹧鸪》:
修禅何处用工夫,马劣猿颠速剪除。牢捉牢拴生五彩,暂停暂住堕三途。 若教自在神丹漏,才放从容玉性枯。喜怒忧思须扫净,得言得妙恰如无。
第七句原作“洒色气财心不尽”,出处及作者,同前。 四、第七十八回比丘国道士国丈夸称的尊道韵语:
修仙者,国之坚秀;达道者,神之最灵。……比你那静禅释教,寂灭阴神;涅般木遗臭壳,又不脱凡尘。三教之中无 上品,古来唯道独称尊。
见《鸣鹤馀音》卷九《尊道赋》,旧题宋仁宗撰。 作者在引用第三例后说:“心猿意马的用语,是百回本《西游记》回目和若干文字里几个重 要角色的代名词。例如第三十回《邪魔侵正法,意马忆心猿》,这里的心猿是孙悟空,他本是 由石猴变化气质而成的,意马就是故事里受罪的东海孽龙变的白马。这些名词,也是宣扬道教 的人把这部小说的故事情节(民间的传说和《大唐三藏取经诗话》等著述的目标和立场本是 佛教的)尽量道教化的一部分表现。而且这种道教化的企图倾向并不是百回本才有的:阳、朱 这些简本,早就可以看得到道教文化的痕迹。” 论文说的“宣扬道教的人”,明白地说就是小说的写定者或作者,他有没有“把这部小说的 故事情节尽量道教化”呢? 第一例冯尊师的《苏武慢》描写信佛的“老婆游子,梦魂颠倒”,意即佛不如道,《西游记 》引用它而改变了结尾,用来形容如来佛回到雷音宝刹,意旨变成只要“识破源流”,便成正 果。原来对佛教的批评成为对它的歌颂。 第二例原文“喘息”改成“猿马”,更切合小说的人物。尽管《南柯子》出自全真教大师 之手,“毗卢”、“曹溪”、“常净”等都是佛教词汇,除了结尾外,几乎闻不到道家气味。 第三例“修行”改为“修禅”,“酒色气财心不尽”改为“喜怒忧思须扫净”,前一改明 确了佛教的立场,后一改则削去全真教特有的说法,又更切合小说情节,唐僧一行因看灯(喜) 而遇难。 第四例出于《尊道赋》,见《鸣鹤余音》卷九,署宋仁宗撰。这篇韵文断章取义,很容易发 生误会,以为是“尽量道教化的一部分表现”。事实恰恰相反。同《尊道赋》句式相近,笔力 相当的还有唐僧的一篇尊佛韵语在它前面,而《尊道赋》的韵语出自妖道之口,小说写定者的 意图显而易见。由此可见所谓“尽量道教化”云云并不符合小说原文。 话要说回来,小说成书时,三教合一盛行到这样地步,以至在宋元明士大夫中间难得找到一 个不受对方影响的儒者、道人或居士。当时只有三教合一而以儒为主的儒者,或三教合一以 道为主的道者,或三教合一而以佛为主的和尚或居士。正因为如此,以佛为主的《西游记》才 会引用全真教尊师的诗文,而这些诗文本来就采用佛家的一些词汇和表达方式。纯而又纯的 全真教典籍可说并不存在。正因为如此,唐僧的那篇尊佛韵语,一方面对道家某些手段加以批 评:“若云采阴补阳,诚为谬语;服饵长寿,实乃虚词。”另一方面却引《庄子》为同调:“大 智闲闲,澹泊在不生之内;真机默默,逍遥于寂灭之中。”这是宋元明时代中国思想界的实际 情况。 本文同柳论的分歧在于,它认为“幸而书里还留有一点点残余的痕迹,和以前举过的若干线 索互相呼应,使我们仍旧有理由可以疑心在百回本《西游》之前……也许还有一个现在已经 散佚或失落了的全真教本子的小说《西游记》存在的可能”,本文则认为这是子虚乌有的主观臆测。 柳论指出全真本小说《西游记》保存得较多的一段有“二百几十个字”,“那是第三十六 回下半《劈破傍门见月明》的部分。这回文字,似乎没有什么‘劈破傍门’的叙述,也许已 经删割掉了(按:“劈破傍门”指“唐僧举步出门小解,只见明月当天”一段,“劈破”云云只 是开门,但意带双关),但是下面的引文,非道教中人恐怕还是写不出来的(按,小说写定者不是 道教中人,而是带有三教合一观点而佛教倾向重于道教倾向的人),唐僧因感月色清光皎洁,对 月思归,就口占了一首长篇古风。……长老闻得,亦开茅塞。正是:“理明一窍通千窍,说破无 生即是仙。” 《西游真诠》本这一回悟一子陈士斌评云:“特指明月中天为先天法象之规绳也。此处正 言采炼先天真谛,点省全书题目。故曰:我等若能温养二八成功,见佛容易,返故园亦易。可见 非金丹成功,万难见佛面,返故园也。返故园,即返本还元之义不可以思乡浅窥阐发之。上下 二弦本薛(道光)真人《悟真》原注。‘前弦后弦’一诗乃《悟真篇》原文,止易末句‘煅成 温养自烹煎’为‘志心功果即西天’。明此即西天,别无西天。西天取经之本旨在于煅炼金 丹,有功有果,非同空寂。读此,可豁然晓矣。”悟一子确是“宣扬道教的人”,上引他的批语 的结句确是“把这部小说的故事情节尽量道教化的一部分表现”。但他没有改动小说的原文 ,只在评语中强调他的观点。悟一子还如实地指出《西游记》的写定者或作者在引用《悟真 篇》原句时已把道教的诗句“煅成温养自烹煎”改成佛教为主的诗句“志心功果即西天”了 。可见柳论把“这一大段文字”,说成“大概是它(全真教)的原装货”,未免考虑欠周。 柳论所指全真教《西游记》的另一“原装货”是第四十四回中的一段。它说:“下文行者 摇身一变成了个游方的云水全真。他在城门口和出来查点拽车的和尚们勤惰的两名道士相别 之后,就‘径往沙滩之上,过了双关,转下夹脊’,去找做长工的五百名和尚谈话。后来他用铁 棒把那两名道士打死,又率领僧众,‘径至沙滩上,使个神通,将车儿拽过两关,穿过夹脊,提起 来摔得粉碎,把那些砖瓦木植尽抛下坡坂’。”柳论接着指出:“我们普通人不熟悉道教术语 的,对这里的道路叫双关、夹脊,虽然觉得有些突兀,也往往忽略何以它会有这样的文字。试 检王重阳的《重阳真人金关玉锁决》解释内丹修持的‘用三车搬运上昆仑顶’,便有下面所 引他叹息说的话:
今人能道不能造,能说不能诀。又曰:行功心行意不行。今人多迷,不修身体。 第一神性,是大牛之车,须索动青牛拽车,车中载宝;是鹿车第二,行白牛拽车,车中拽宝;第三 暖气行火,是羊车,赤牛拽车,车中载宝。三车行时,初离荆山尾闾中,入地轴,过天关,过下双 关肾、俞二穴,是腰腿入曹溪地夹脊止。双关,夹脊是也。”
然后柳论指出:“如果这里的大段文字不是全真教本《西游》的原文,这些和拽车过双关、 穿夹脊的描写,也很有可能部分地保存着那一个本子特有的文字。这一回的回目《法身元运 逢车力,心正妖邪度脊关》,似乎本来整回讲的都是这些诀窍,只是在现存百回本里,也已经被 后人删削得只能仿佛它的大意了。”本文认为这不是删削的结果,而是那时修炼金丹的知识 在文人士大夫的中间流行,即使不是信徒,也对它的一些术语耳熟能详。《红楼梦》所描写的 贾赦服用金丹致死的描写只是这种习气的一点残留而已。 柳论正确地指出这一回部分地源出全真教的典籍《重阳真人金关玉锁诀》,可惜它半途而 废,没有寻根究底。实际上《重阳真人金关玉锁诀》所说的三车却来自佛教典籍《添品妙法 莲花经》卷二《譬喻品》(见《中华大藏经》第十五册,第755—757页,北京中华书局),经文 以牛车喻菩萨乘即大乘,力足以普渡众生;以鹿车喻缘觉乘即中乘,愿力甚微;而声闻乘即小乘 ,无度人之心,只欲自度。《西游记》这一回某些描写源出全真教经典,而全真教经典却又源 出佛典。这就是三教互相渗透、互为影响的历史真实。从中可以引申的结论是如此,而不是 在百回本之前有一个全真本《西游记》。 本文认为《西游记》写定者的信仰,如同刘一明《西游原旨序》所说:“其书阐三教一家之 理,传性命双修之道。”或如梁联第序所说:“乃知《西游》一记即《阴符》也,好《参同》 也,《周易》也,修真辨难也。”但写定者对三教并非一视同仁,如本文所举四例中某些文字 的改动有利于佛而不利于道,在儒道当中他也是厚儒而薄道,所引《尊道赋》在“表道之殷勤 ”后删去“比儒教兮官高职显,富贵浮云”可以为此作证,小说的多数妖魔鬼怪都出于道教门 下也可以为此作证。 柳论说:“不过这些在百回本里仅存的佛教诗词,其数量比起书里泛滥充斥的道教性质的韵文文字,真地是小巫见大巫,相去不可以道里计了。”如果考虑到小说当时三教合一的背景, 考虑到某些诗词经过巧妙的个别文字的改动,尊道已经变为尊佛,柳论的这段话就很值得斟酌了。 最后,有必要提出《西游证道书》虞集序的真伪问题,作为严肃认真的学者,柳存仁教授曾
一再表示他的怀疑以及对虞序的否定,但是在内心深处似乎又未必如此,他在论文结尾说:“
如果题虞集撰的《西游证道书序》证明是可靠的,那么《序》里所说的紫琼道人张模就很有
可能是依托了丘处机撰写这个全真本子的,而汪澹漪、黄笑苍夸示的他们根据的古本或大略
堂本《释厄传》应该就是全真的那个本子。……如果《西游证道书》的研究结果证明它的文
字确有和他本不同的特点,我们对虞集的那一篇《序》,就需要另眼看待……”。柳论之所以
对虞集序的真伪未能断然加以否定,因为那不利于它所臆测的所谓全真本《西游记》的存在
。查此序置“天历己巳(二年,1329)翰林学士临川邵庵虞集序”。据《元史》卷181《本传》
,虞集的官衔是翰林直学士,《新元史》卷206《本传》略同。据《元史》卷87,翰林学士从二
品,翰林直学士从四品,高下不同。难以想象虞集连自己
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