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中国古代作家作品专题研究
•《西游记》研究
一、《西游记》的成书过程
《西游记》所写的唐僧取经故事，源于唐代僧人玄奘只身赴天竺国（今印度）取经的史实。由于玄奘富有传奇色彩的经历，取经故事便在社会上广泛流传，并带上了神奇色彩，由此产生了第一部讲说取经故事的话本──《大唐三藏取经诗话》。王国维根据此书卷末“中瓦子张家印”的题款，认定此书成于南宋。后有学者经过对该书体制形式、思想内容、语言进行研究，认为此书虽刻于南宋，很可能在晚唐五代就已经成书[1]。我们经过考察，发现该书中有“陕西”、“京东路”等地名和行政区域名称，而这些名称，都是宋初至道三年（997年）才确定的，晚唐五代根本就没有这些行政划分，故认为还是确定该书成于宋代为宜[2]。该书共十七讲，约一万多字，虽然还是一部十分幼稚、粗糙的作品，但它完成了从玄奘取经史实向西游神话故事的过渡，特别是猴行者已经成为取经故事的主角，所以在西游记故事演变史上具有重要意义。元末，又有平话《西游记》问世。此书今不见传。《永乐大典》转录了其中一段“梦斩泾河龙”的故事，标明引自《西游记》。古代朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中保存了“车迟国斗圣”片断和有关的八条注文。注文叙述了《西游记平话》的主要故事梗概，其中已经有大闹天宫、黄风怪、蜘蛛精、狮子怪、多目怪、红孩儿、火焰山、女人国等故事。同时，参与取经者除唐僧、孙吾空（非孙悟空）外，还有沙和尚和黑猪精朱八戒（非猪八戒）。戏曲方面，宋代就有西游戏出现。元至明初，西游戏大量涌现，粗略统计有二十余种，其中比较重要的是杨景贤的《西游记》杂剧。此剧共六本二十四折，分别写了唐僧出世、大闹天宫、收龙马、收猪八戒、女人国，火焰山等故事。从此书猪八戒姓“猪”而不姓“朱”看，显然成书于明代初年，时代要较《西游记平话》稍晚。此外，丰富的中国民间文学、神话传说乃至印度文化以及佛教和道教文化，对《西游记》的成书也产生了巨大的影响。
二、《西游记》的版本
《西游记》成书之后，可能经历了一个抄本流传的阶段，可惜至今未能发现抄本的任何线索。现存的《西游记》版本，分为繁本和简本两个系统。简本系统有两种：其一为《唐三藏西游释厄传》，因其题“朱鼎臣编辑”，故学术界称为“朱本”。此本十卷，共六十七节。郑振铎的《西游记的演化》根据此书版式及纸张，推断此书的刊刻时代“最迟似不能后于万历初元”，由此知此本为《西游记》的最早刻本。且其中用了八节篇幅，叙写唐僧出世故事。其二为《西游记传》，署名“杨致和编”，简称“杨本”。此种版本传世者又有两种：一为清刊单行本，一为清刊《四游记》本。此本四卷四十节（过去小说史上多沿用四十一回说，经陈新先生考证是错误的，今当改正[3]）。以上两种简本经陈新校订，由人民文学出版社1984年排印出版。
繁本系统又分三种类型：一为华阳洞天主人校本。此类版本皆题有“华阳洞天主人校”字样，首有陈元之的《刊西游记序》。其最早刊本为万历二十年的世德堂刊本，简称“世本”。全书共二十卷一百回。此本在整个繁本系统中刊刻最早，故与吴承恩的《西游记》最接近。此书保存了大量方言，故叙述生动。然而未题作者姓名，且无唐僧出身故事。此类版本还有《鼎锲京板全像西游记》、《唐僧西游记》以及《西游记》的荣寿堂梓本。二为《李卓吾先生批评西游记》，简称“李评本”。此本虽标明“李卓吾批评”，但研究者一般认为其批评文字并非出于李贽之手。有人认为出于明代另一位评点家叶昼之手，也缺乏确切证据。此本一百回不分卷，卷首有明末清初人袁于令的《西游记题词》。此本是现存明代唯一带有评点文字的版本，所用底本和世德堂本文字上比较接近。三为清代刊本，计有：１、《西游证道书》，２、《西游真诠》，３、《新说西游记》，４、《西游原旨》，５、《通易西游正旨》，６、《西游记评注》。以上清代各刊本，均带有评点文字，均说明《西游记》为“长春真人邱处机”著，均补入了唐僧身世的有关情节。但除了《新说西游记》的“晋省书业公记藏版”本外，其他各刊本对《西游记》原文删减极多。
《西游记》版本方面争论比较大的，是关于世本、朱本、杨本的关系，即吴承恩创作《西游记》的祖本问题。鲁迅在《中国小说史略》中认为杨本是世本的祖本。后来，孙楷第于《日本东京所见小说书目》、郑振铎于《西游记的演变》中均发表意见，认为朱本、杨本均为世本的删节本，“永乐大典本”（即今所谓《西游记平话》）才是吴承恩《西游记》的祖本。后鲁迅于《〈中国小说史略〉日本译文序》中，根据郑振铎等人的观点修改了自己的看法，郑振铎等人的观点遂成“定论”。20世纪60年代，澳大利亚籍华人学者柳存仁在其所著《伦敦所见中国小说书目提要》中，首先对“定论”表示怀疑，认为杨本是删减朱本而成，吴本（即吴承恩写本）对朱本和杨本均有继承。不久，英国学者杜德桥撰《西游记祖本考的再商榷》一文，反驳柳氏观点，坚持“定论”。80年代，大陆学者如陈新、苏兴、吴圣昔、李时人、姚政、陈君谋、朱德慈、黄永年等纷纷发表意见，一时形成《西游记》版本研究热。
我们认为：杨本和朱本都是吴本的删节本，只有平话《西游记》才是吴本的祖本。(１)从主要情节和结构看，《平话》已经初步具备吴承恩《西游记》的规模。(２)《朴通事谚解》和世本第6回关于二郎神的庙号基本一致，即“昭惠灵显真君之庙”。
朱本只称“灵显王”，杨本无二郎庙号。(３)世本第四十四回写车迟国众和尚被迫做苦工，在劳动中以“大力王菩萨”为号。朱本、杨本均未提到“大力王菩萨”，只有《朴通事谚解》中有关《平话》的注文，才记载孙吾空修成正果为“大力王菩萨”。吴承恩在根据《平话》创作时，感到“大力王菩萨”还不足以概括孙悟空的精神风貌，于是改为“斗战胜佛”。但在第四十四回，却又由于一时疏忽，残留下“大力王菩萨”这个佛号。就朱本来说，前后内容详略有别，比例失调，显示出头大尾小的畸形现象。且前半部分多有细节描写，故生动形象，后半部分只是故事提纲，故情趣大减。朱本较世本少了乌鸡国、车迟国、通天河等几个故事，使朱本本身情节前后缺乏照应。朱本的节末诗、节目都有高低雅俗之分：和世本相同的则比较文雅，而朱本添加的则比较粗俗。这些都说明，朱本决不可能是创作本。朱本比世本多出唐僧身世的有关情节和其他文字，只是世本和吴承恩稿本、抄本之间的文字差别而已。至于杨本，不仅比例失调，且漏洞百出。其中绝大多数都是创作构思时所不应该有的漏洞，说明杨本决不是创作本，而只是删节本。
三、《西游记》作者的考证
如上所述，现存所有的《西游记》明代繁本，均未注作者姓名，清代所有刊本又都注明“长春真人邱处机”著。邱处机是金末元初全真道士，道号长春真人。他曾应成吉思汗的诏请，前往西域大雪山朝见成吉思汗。其弟子李志常记述此次行程，写成《长春真人西游记》一书。清代初年，评论者汪象旭误将《长春真人西游记》当作小说《西游记》，在其所著《西游证道书》中，注明此书为邱处机著。此后清代所有刊本，便都承袭了汪象旭的谬误。其实，当时学者就从这种谬误中看出了破绽。纪昀就认为，《西游记》“祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监，灭法国之东城兵马司，唐太宗之大学士、翰林院、中书科，皆同明制”，故断定“《西游记》为明人依托无疑也”[4]。钱大昕则从《道藏》中抄出了《长春真人西游记》，认定“村俗小说有《唐三藏西游演义》，乃明人所作。萧山毛大可据《辍耕录》，以为出邱处机之手，真郢书燕说矣”[5]。淮安人吴玉搢等人则发现，天启《淮安府志·艺文志一·淮贤文目》在淮安人吴承恩名下，有如下记载：“《射阳集》四卷□册，《春秋列传序》，《西游记》。”同书《人物志二·近代文苑》又记载曰：“吴承恩，性敏而多慧，博极群书，为诗文下笔立成，清雅流丽，有秦少游之风。复善谐剧，所著杂记几种，名震一时。”再加上《西游记》中运用了不少淮安方言，因而，吴玉搢、阮葵生、丁晏等人，便将吴承恩和小说《西游记》联系起来。至20世纪二三十年代，又有鲁迅、胡适、郑振铎等学者对《西游记》的作者作了进一步的考证，肯定了吴承恩的著作权。自此以后，吴承恩说几乎成为学术界的共识。
但是，早在1933年，俞平伯就对吴承恩说表示怀疑[6]。此后，不少学者如中国港台的张静二、张易克、陈敦甫、陈志滨，以及日本的小川环树、太田辰夫、田中严、中野美代子，英国的杜德桥，美国的余国藩等续有议论。大陆学者对吴承恩著作权的怀疑，由章培恒首先发难[7]，续有杨秉祺、陈君谋、金有景、张锦池、刘勇强、黄永年、黄霖、李安纲、孙国中等人从不同角度加以探讨。综合诸位先生怀疑吴承恩的理由，最具有说服力的有三点：（１）《淮安府志》既没有说明吴承恩的《西游记》是多少卷或多少回，又没有说明是一种什么性质的著作，因此，没有充分证据证明吴承恩名下的《西游记》就是通俗小说，而不是同名的游记或地理类著作。（２）明清官修地方志都不收章回小说，《淮安府志》著录的《西游记》一定不是章回小说。（３）清初黄虞稷所撰《千顷堂书目》卷八史部地理类著录有“吴承恩《西游记》”，可见吴著乃一部通常意义上的游记。
与怀疑说并行的是仍有不少学者坚持吴承恩说，如苏兴、谢巍、杨子坚、钟扬、陈澉、蔡铁鹰、廉旭、张乘健、宋克夫等。他们的主要理由是：（１）吴承恩一生除两次北上京城谒选、一次赴浙江任县丞外，其余无西游的记载，所以不具备创作游记性质《西游记》的基本条件。（２）天启《淮安府志》明确说明吴承恩所著杂记“名震一时”，然而时至今日，并未发现这一游记或地理著作的任何刊本或抄本、稿本，遍查吴承恩诗文及其亲朋好友有关文字，亦未有蛛丝马迹。（３）黄虞稷以个人之力，撰写一部三十二卷的书目，不能完全排除个别书籍并未亲自过目的可能和分类上的错误。著录吴承恩《西游记》于“史部，舆地类”，是黄虞稷“见书名想当然的误载”[8]。一些学者经过对《千顷堂书目》进行研究，发现其确有误载之处。
笔者经过对诸家观点的认证和自己的考证，认为还是应该把小说《西游记》归于吴承恩名下。这除了上述各家理由外，我们还有以下三个理由。
首先，小说《西游记》被收入《淮安府志》，有着特殊的原因。考天启《淮安府志》所载吴承恩的著作，即存在着可疑之处：其一，吴承恩的诗文集刻于万历十八年（1590年）前后，题名为《射阳先生存稿》，而后出的天启《淮安府志》却题名为《射阳集》。其二，《春秋列传序》本已在《射阳先生存稿》中，却又单篇列出。其三，《西游记》既没有标明卷数，又没有说明其性质。这些疑点可以证明，天启《淮安府志》在撰写过程中，并没有真正看到过吴承恩的著作，只是照抄前代有关“府志”。查《明史·艺文志》，曾为《射阳先生存稿》写过序的陈文烛，曾撰写过《淮安府志》十六卷，只可惜未能保存下来。天启《淮安府志》很可能就是照抄陈文烛的《淮安府志》。由此我们可知，陈文烛写作《淮安府志》时，吴承恩的诗文集还只题名为《射阳集》，且《春秋列传序》还没有归入其诗文集中。至于《西游记》，陈文烛则含糊其辞，既不言明性质，又不言明卷数，显然有难言之隐。就笔者推测，陈文烛应该是吴承恩亲友中少数几个知道吴承恩写有小说《西游记》的亲友之一（详见后文）。又因为他本人对《西游记》特感兴趣，不忍其湮没无闻，故含糊其辞，将小说《西游记》写入了他的《淮安府志》。此后天启《淮安府志》，便承继了陈文烛的“错误”。
其实， 陈文烛将小说《西游记》收入正史，也不能完全算是“错误”，而是由《西游记》取经故事的宗教性质决定的。一般正史虽然不收通俗小说，但并不拒绝宗教类作品，这从历来正史《艺文志》多有“释类”即可看出。大概正是出于宗教的考虑，陈文烛掂量再三，还是把《西游记》写入了自己的《淮安府志》，但又未注明卷数和性质，既给后人留下了探讨的空间，又避免了不必要的麻烦。
其次，翻看刘修业所辑《吴承恩诗文集》，其中一首题名《对酒》的五言古诗，颇为可疑。透过此诗，也许可以证实《西游记》确为吴承恩著。全诗如下：
客心似空山，闲愁象云集；前云乍飞去，后已连翩入；回环杳无端，周旋巧乘隙。劳劳百年内，未省何时毕。闻古有杜康，偏工扫愁术。问愁何以扫？杯斚能驱除。年时不能饮，对酒成长吁。剥琢闻叩门，良友时过余。延之入密室，共展千年书。顾愁忽已失，花鸟同欣如[9]。
关于这首诗的写作时间，未有确切记载。从其内容来看，好像是作者晚年的作品。吴承恩晚年“家居在委巷中”[10]，家里非常贫困，又遭丧子之痛，其凄凉愁苦的确扫之不去。特别是“劳劳百年内，未省何时毕”两句，对前途是一种绝望的态度，既不像早年无病呻吟之作，也不像中年“志丘壑”时的作品。且据记载，吴承恩中年饮酒特别厉害，这首诗又说“年来不能饮”，可见不是早期的作品。
由首句“客心似空山”来看，作者此时似应客游在外。是短期客游还是长期客游，则不甚清楚。然而就在作者愁不可解之时，有良友造访。从诗意来看，这位良友非同一般关系。他大概就是作者的望年交陈文烛。陈文烛，字玉叔，湖北沔阳人，隆庆四年（1570年）知淮安府时，便和吴承恩交往甚密，陈文烛自己就说“时造其庐而访焉
”[11]。
这“时造其庐而访焉”一句，就恰如“良友时过余
”的注脚。陈文烛于万历二年（1574年）转四川学使，至万历六年（1578年）再转漕储，回到淮安，继续与吴承恩交往。因此，吴承恩晚年撰写《西游记》，
他应该是最知情者。也正因为如此，在他撰写《淮安府志》时，才会含糊其辞地将《西游记》载入其中，并为后来的天启《淮安府志》所本。
特别是“延之入密室，共展千年书”两句，最让人怀疑。良友以读书为乐，此文人雅事，何必多此一道──“延之入密室”而读呢？诗中所谓的“千年书”，如果是前人典籍，在社会上流传已广，自不用延入密室而读之。因此，这部书必然是作者自己的作品。
在作者自己的作品中，能称得上“千年书”的，一是《禹鼎志》──但此书作为一部志怪小说，作者所作序文还存于其诗文集中，自不用于密室读之。同时，一部“微有鉴戒寓焉”[12]的志怪小说，也难以在一读之下便扫去愁烦，而达到“同欣如”的高度境界。再一就是《西游记》。明、清士大夫轻视戏曲小说，特别是小说，所以，当时不少文人纵然写作长篇小说，也多处于秘密状态，少为外人所知，更不用说在作品上署上自己的大名了。清代吴敬梓《儒林外史》出，其友程晋芳便曾题诗曰：“外史纪儒林，刻画何工妍。吾为斯人悲，竟以稗说传。”[13]可见在明清时代，文人撰写通俗小说，是大失身份之事。正是在这种特殊情况下，吴承恩和知己良友共读《西游记》，才必须进入密室。同时，也只有《西游记》这部富于诙谐幽默的神话小说，才能使人在一读之后，达到“同欣如”的高度境界。另外，《西游记》所写，从孙悟空出世到大闹天宫五百年，悟空被压于五行山下又五百年，合起来恰千余年时间，正好与诗中“千年书”相呼应。
再次，从吴承恩的生平事迹和《吴承恩诗文集》，亦可看出其写作《西游记》的动机、思想基础和素养准备。
吴承恩（约1504-1582），字汝忠，号射阳山人，淮安山阳（今江苏淮安）人，出身于一个由书香门第而沦为小商人的家庭。吴承恩从小十分聪慧，但成年后参加科举考试，却屡试不第，大约直到四十余岁才补上“岁贡生”，六十多岁才做了一任长兴县丞，又因故被罢职。
此后虽有荆府纪善之补，却又逢丧子之痛，境况凄凉。但纵然如此，他“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[14]，表现了不屈服、不妥协的倔傲精神。同时，遭遇坎坷，又使他对当时社会现实有着清醒的认识。他在《赠卫侯章君履任序》中形容当时社会是“行伍日雕，科役日增，机械日繁，奸诈之风日竞”[15]，而那些权臣、宦官们则是“身渐重，头颅别，手可炙，门庭热”[16]。因此，他希望能铲除奸邪，重整世风。在《二郎搜山图歌》诗中，他满怀热情地赞美捉妖擒怪的二郎神，并表示自己愿意拿起“斩邪刀”来，诛杀残害民众的“五鬼”、“四凶”。然而，“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力”[17]，他只好借助幻想中的英雄，来寄托自己铲除邪恶的愿望。此外，吴承恩从小爱好神异故事，在他的诗文中，不时可以看到神话传说的影响。他的《禹鼎志》就是一部志怪小说集，可惜已经失传。他在《禹鼎志序》中说：“吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”可见，他创作神话小说是有针对性的，寄寓着自己的社会理想和对现实生活的批判。这些，都和《西游记》的精神内涵有某些共同之处。
四、《西游记》研究现状概述
关于《西游记》的研究，如果以世德堂本所载陈元之《刊西游记序》为起点，至今已经有四百多年的历史。四百多年来，学者们全方位多角度地对《西游记》及其有关问题进行了深入探讨。其讨论焦点除了上述作者问题、版本问题外，主要集中在以下几个方面：
（1）孙悟空形象来源问题。鲁迅在《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》中，都提到唐人李公佐的《古岳渎经》中的无支祁形象：“形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。”鲁迅认为，此传说“流传不绝，且广被民间”，至吴承恩《西游记》，遂“移其神变奋迅之状于孙悟空”。与之同时，胡适在《<西游记>考证》中，则疑心孙悟空“不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话都是受了印度影响而仿造的”。这是因为，印度史诗《罗摩衍那》塑造了一个神猴哈奴曼的形象。他是猴国大将，身体大如山峰，高如高塔，脸放金光，尾巴特别长。他有很大的神通，能在空中飞行，能把喜马拉雅山拔起来背着走。他曾经大闹魔宫，帮助罗摩救出妻子息达。
鲁迅和胡适之后，两种观点进行了长期论战。持外来说者如季羡林，他认为孙悟空的形象“就是哈奴曼在中国的化身”[18]。持本土说者，如金克木，他在《梵语文学史》中认为：“汉译佛经中没有提到过这个神猴和他的大闹魔宫，加以史诗这一段闹宫又是晚出成份，所以两个神猴还不能证明有什么关系。”稍后，刘毓敏、萧相恺、刘荫柏等都从不同角度，探讨本土文化对孙悟空形象形成的影响。在以上两种说法的基础上，如蔡国梁、肖兵等，则认为孙悟空的原形兼有无支祁和哈奴曼的影响，是一只“混血猴”。
（2）主题问题。这向来是《西游记》研究的中心问题。就其大的分类来说，有三种主题观。
一是宗教性主题。从陈元之《刊西游记序》开始，就出现了把《西游记》和道教丹道学理论联系起来的倾向。袁于令的《西游记题词》则认为儒、释、道“三教已括于一部”。至清代，此类主题说呈泛滥之势，如汪象旭、陈士斌、张书绅、刘一明、张含章等人，都在其评点文字中宣扬此类观念，“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”，或以为“三教合一”。今人李安纲承清人之余绪，认为《西游记》是一部“道书”，其主旨在于敷演道教的金丹大道。
二是政治性主题。早在《<西游记>考证》中，胡适即认为孙悟空的大闹天宫，实际上是一次伟大的革命。20世纪五六十年代，学者多持主题转化说或主题矛盾说。前者以北大和社科院所编《中国文学史》为代表，认为大闹天宫着重歌颂了孙悟空的反抗精神，是农民起义反抗封建统治在幻想世界中的高度概括；西天取经歌颂了孙悟空勇往直前的斗争精神，曲折地反映了中国人民战胜邪恶势力、征服自然的愿望和信心。后者以张天翼《〈西游记〉札记》一文为代表，认为《西游记》中“神是正，魔是邪，而邪不敌正”，作品在“卫护封建正统的故事主题和题材里，却多多少少表现了些人民性”。80年代以来，《西游记》主题研究可谓众说纷纭。胡光舟在其专著《吴承恩和西游记》中认为，大闹天宫重在表现对传统势力的反抗，取经故事重在表现对理想光明的追求。刘达远的论文《试论〈西游记〉的思想倾向》，认为“《西游记》是艺术化的‘心学’，是‘破心中贼’的政治小说”。金紫千的论文《也谈〈西游记〉的主题》认为，《西游记》通过神话故事，暗寓了一个“求放心”的道理。此外，又有安天医国说、诛奸尚贤说、反映人民斗争说、歌颂新兴市民说、宗教批判与政治批判说、正统与正义说、歌颂孙悟空说、描写“将功赎罪”悲剧说等等。
三是哲理性主题。这种意见认为，《西游记》就是说明人生哲理的，能给人们以哲理性的启迪。但说明了什么人生哲理，各家观点又不相同。彭力一的《〈西游记〉的理趣》一文认为，孙悟空前后形象的不同，恰恰表现了人生的两个阶段──青少年时期不成熟的“胡闹”与中年以后努力于事业的奋斗。因此，作品就在于说明人生的历程，人生的艰辛，人生的目的，人生的最高境界，人生的意义。霍雨佳的论文《〈西游记〉主题及其他》则认为，唐僧师徒取得真经，是靠两个法宝：一是靠决心，二是靠本事。作品所宣扬的就是：苦练本领，百折不挠，历尽艰险，取得真经。吴圣昔在其力著《西游新解》中认为，《西游记》主要“表现唐僧师徒追求理想、实现理想的艰苦历程，是一曲理想之歌。”同时，吴圣昔还认为，《西游记》的哲理寓意，“还有层次高低之分和容量大小之别”。如《三打白骨精》的哲理意味就是无限丰富的，可以从阶级斗争的角度理解，也可以从日常人情世态理解。此外，关于《西游记》的主题，还有主题模糊说、无主题说等。
（3）孙悟空形象研究。胡适《<西游记>考证》认为，“美猴王的天宫革命，虽然失败，究竟还是‘虽败犹荣’的英雄”。五六十年代，各家《文学史》多认为孙悟空是封建社会中人民反抗斗争的英雄。80年代初，有人认为孙悟空是造反者的叛徒、投降派。有人从统治阶级内部矛盾的角度看问题，认为孙悟空是地主阶级集团中的反对派和激进派，封建时代安天医国的英雄，有些异端倾向但又不否定封建制度的豪杰之士、才智之士等。有人联系明代后期市民阶层成长壮大的现实，认为孙悟空是新兴市民的化身。还有人认为其为闯荡江湖的英雄侠士形象。
此外，关于《西游记》性质的研究，有神话（神魔、仙话、神怪）小说、游戏之作、哲理（象征主义）小说、童话小说、科学小说、寓言小说、宗教著作等多种说法。
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