专家论坛张锦池

论孙悟空的血统问题（上）

问题的追溯与成果的反思

孙悟空形象的原型问题，是《西游记》研究中的一项重要课题。

最早注意到这个问题并予以研讨的是鲁迅和胡适，时贤们又在前辈学者探索的基础上开拓了视野，产生了一批新的研究成果，大致形成了三种观点。

一是“国货”说。鲁迅在1922年8月21日致胡适的信中认为：《纳书楹曲谱》所摘《西游记》杂剧，“两提‘无支祁’（一作‘巫支祁’），盖元时盛行此故事，作《西游》者或亦受此事影响。”⑴ 无支祁是唐代李公佐《古岳读经》中所写的淮涡水神。“形若猿猴，缩鼻高额，青躯自首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽”，与孙悟空的确不无相似之点。所以鲁迅在《中国小说史略》里论及无支祁故事之演化时又明确提出：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空”⑵。这一看法，在二三十年代虽然和者甚寡，到五六十年代却以鲁迅之崇高威望而几成为不二的观点。时贤们近年来对此说又作了重要的补证。其中用力最勤的是刘毓忱的宏文《孙悟空的演化》⑶。该文认为；在我国丰富的神话宝库中，有四种类型的神话，给吴承恩以启示：一乃“石中生人”的出身，如《淮南子》所记夏启之诞生于灵石；二乃“形若猿猴”的外貌，如无支祁与《补江总白猿传》中的白猿；三乃“铜头铁额”的特征，如与黄帝争位的蚩尤的兄弟；四乃“与帝争位”的战斗精神，如与帝抗争的刑天。因此，“从孙悟空的演化历史看，他的“形’既在我们民族文化传统中孕育，他的‘神’又立在明代中叶现实生活之上”。“我们的美猴王是具有中国民族的气质，民族风格，民族精神的神话英雄”。但是，这四条补证虽然很重要，却反倒令人由此而对“国货”说倍生疑团。要知道，《取经诗话》里的猴行者，并不是什么“天产石猴”，而是个修炼成真的“老猴精”；虽具“铜头铁额”的特征，却既无与玉帝争位的野心，也无与天朝抗争的战斗精神，先是只想偷几个好桃尝尝，后来又成为虔诚的宗教徒。难道这个猴行者倒不是那孙悟空的前身？研讨孙悟空的原型问题又怎可无视这一点！无支祁的“形若猿猴”的外貌与“轻利倏忽”的功夫，能说明什么呢？国内外传说中的猴精，莫不如是。

二是“进口”说。胡适由于“总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的”，而在《西游记考证》⑷ 里“假定哈奴曼是猴行者的根本”。哈奴曼是印度史诗《罗摩衍那》里所写的猴子国的一员大将，其神通大得惊人。能在空中飞行，一跳就可从印度跳到锡兰，能把喜玛拉雅山拔起背着走，曾被吞入一个老母怪的腹中，在里面伸缩变化后又从老魔的耳朵里钻出来。胡适认为：“中国和印度有了一千多年的文化上的密切交通，印度人来中国的不计其数。这样一桩伟大的哈仅曼故事是不会不传进中国来的。”胡适也承认孙悟空有点象无支祁，同时又认为：“也许连无支邦的神话也是受了印度影响而仿造的。”此后，郑振铎和陈寅恪也发表了与胡适相似的观点。郑振铎在《西游记的演化》⑸ 中说：“孙悟空的本身似便是印度猴中之强的哈奴曼。”陈寅恪在《西游记玄奘弟子故事之演变》⑹ 里则认为孙悟空大闹天宫的故事是由两个故事拼凑而成的：一个是佛教经典《贤愚经》中“顶生王升仙因缘”的故事，另一个便是《罗摩衍那》里猴神哈权曼的故事。所以在二三十年代，“进口”说实际成了公认的观点。到五六十年代，由于胡适关于孙悟空源出于哈仅曼的假说被当作典型的民族虚无主义观点受到讨伐，“进口”说亦随之而无人敢于问津。直到1978年季羡林在他的《印度史诗〈罗摩衍那〉》⑺ 中才再次提出：“中国著名的长篇小说《西游记》里那个神猴孙悟空，据我看，就是哈仅曼在中国的化身。”随后顾子欣在《孙悟空与印度史诗》里也认为：“根据文学史的资料来看，我们这位猴王不是先从中国去印度，倒是万里迢迢，从印度传到中国来的。”⑻ 确实，要是从孙悟空的“神变奋迅之状”看问题，如其说他象无支祁，不如说他更象哈仅曼。这是胡适的假说较之鲁迅的看法更易令人信服之点，而“迸口”说的天生破绽亦在此。要知道，《取经诗话》里的猴行者，只是个略具神通的猕猴王。当年到王母池偷桃，西王母便能轻轻地将其拿下，“左肋判八百，右肋判三千铁棒”，打得他时隔两万七千年“助下尚痛”，“至今由怕”。《西游记》杂剧里的孙行者，功夫大有长进，“一筋斗，去十万八千里路程。”但要收猪八戒，却力不从心，还得去请二郎神帮忙。这与《西游记》里所写，又何其迥别也哉！足见，孙悟空的神通也是随着其形象的演化而演化的，有一个长期的发展过程。既然如此，怎可因孙悟空的神变奋迅之状与哈仅曼相类而认定哈织曼是其原型！

三是“混血”说。这一说正方兴未艾，也是两说相峙必然会应运而生的。“进口”说的再次倡导者季羡林，在他的专著《罗摩衍那初探》中又认为：“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近于事实。”⑼ 与胡适不同，季羡林承认无支祁是“中国猴”。蔡国梁在《孙悟空的血统》里⑽ 把问题说得更明确，认为孙悟空是继承无支祁形象，又接受哈奴曼影响的“混血猴”。论述最详尽的则是萧兵的长篇论文《无支祁哈仅曼孙悟空通考》⑾。该文集了“进口”说与“国货”说的材料与研究成果的大成，是篇给人以诸多启发的佳作。它一方面把哈奴曼与孙悟空作了拿面比较，以说明两个形象之间的继承关系；一方面详细考索了无支祁神话故事中演化过程，以阐明它对孙悟空形象的影响；一方面征引了中国古代的众多猿猴传说并上溯到氏族社会的猿猴图腾崇拜，以证明此乃孙悟空形象“基础之基础”。凡是孙悟空与哈奴曼或无支祁等猴怪的相似之点，萧兵称之为顺向继承；凡是孙悟空与哈奴曼或无支祁等猴怪的迥异之点，萧兵称之为逆向继承。并且，还制了五个图表以清眉目。然而，这么一“顺”二“逆”地把问题予以—一坐实，却反倒真使我有点大惑不解。好象《罗摩衍那》在中国不仅早有汉文全译本，而且哈奴曼的故事自宋以来已家喻户晓；好象唐僧取经故事不是起于人民群众的口头传说，而是源于一位专治哈仅曼与无支祁等猿猴故事的文人学士的草创。否则，不可能那么一“顺”一“逆”，锦心绣口，猴王胎成；一“逆”一“顺”，妙笔生花，猴王堕地。可文史资料又在证明：这决不是事实。

论说孙悟空的血统问题，谁也不能再翻出一个第四说。论点正确，由于证据不足或方法论欠当，而难以证明论点之何以正确，这在学术研究中是常见的现象。“三说”的持论者，他们的宏文佳作是否也存在这种情况呢？这是值得我们反思的问题。

照我的浅陋认识，他们的宏文佳作有一个共同的优点，那就是：力图从中国神话传说、印度史诗和佛经故事中去探寻孙悟空形象的原型，忌发空论，从而也就为这个课题的研究开辟了门径，并提供了材料的基础。由此亦使他们的宏文佳作产生了一个共同的缺失，那就是：尽管也谈孙悟空形象的演化，可实际上却不是沿着孙悟空形象演化的自身轨迹，用比较文学的研究方法，致力于去作纵向的探索，并从而注意其与横向的关系；而是远离孙悟空形象演化的自身轨迹，无意中把孙悟空的整体形象变成拆碎了的八宝楼台，用经学式的考证方法，致力于去考察其某处与某形象的异同点，以致在横向的探索中流连忘返。世界上的猿猴故事是多种多样的，文学现象是极度复杂的。各取所需，再加抑扬，就难免不公说公有理，婆说婆有理。而在邻居们听来，却并非如此。

恩格斯曾经指出：“主要人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得来的。”⑿ 我想，如能认真考察孙悟空的形象的孕育、发展、定型与社会思潮之关系，不仅孙悟空的血统问题可以迎刃而解，而且还将有助于我们加深对《西游记》思想内容的认识。

说孙悟空的形象孕育于道教猿猴故事的凝聚

中国自古以来流传许多猿猴故事。论大原因，一是起于古代的神话传说，二是起于民间的传奇述异，三是起于道教的借以宣扬金丹妙诀，四是起于佛教的借以弘扬佛法。前二者可以成为后二者的来源，后二者又可以在思想上混一而有主导面的不同。孙悟空的形象，则是孕育于道教猿猴故事及神仙故事的凝聚，而不是孕育于佛教猿猴故事及神佛故事的凝聚。何以见得呢？这有据可考。

其一，打着宗教思想印记的猿猴故事，这在我国，佛教的居少数，道教的居多数⒀。若就其所述猿猴成精的由来而论，二者的基本区别是在于：佛教倡导“万物皆有佛性”，成精的猿是“听经猿”；道教崇尚“金丹妙诀”，成精的猿是“修炼猿”。孙悟空的原型究竟是“听经猿”，还是“修炼猿”，这是不可不分辨的问题。

裴铏《传奇·孙恪》，写广德年间，秀才孙恪因下第游于洛中，投宿袁氏之第，慕袁女妍丽，求为妻室。相伴十余载，袁氏生二子，治家甚严，不喜参杂。孙恪挈家赴南康，为经略判官。行至端州，袁氏请孙恪携二子诣峡山寺老僧。斋罢，命笔题僧寺壁曰：“刚被恩情役此心，无端变化几湮沉。不如逐伴归山去，长啸一声烟雾深。”乃掷笔于地，抚二子咽泣数声，语孙恪善自珍重；遂裂衣化为老猿，捫萝追野猿数十跃树而去；将抵深山，而复返视。僧曰：“此猿是贫道为沙弥时所养。……不期今日更睹其怪异耳！”《太平广记》卷第四百四十五引《宣室志·杨叟》所写之胡僧，卷第四百四十六引《潇湘录·焦封》所与之孙氏女，二者也都是得“释氏之术”的猿猴。宋耐得翁《醉翁谈录》录宋人话本《听经猿》。“听经猿”恰可以用来作为此类猿精的“共名”。

无名氏《补江总白猿传》里的白猿，年已千岁，“所居常读木简，字若符篆，了不可识；巳，则置石蹬下。”《古岳读经》的作者李公佐，把淮涡水神写成了一只猿猴，并言所以知道这个水怪叫无支祁，是由于与道者周焦君从石穴间探得“仙书”古《岳渎经》。二者显然都是道教思想的化形，却由此亦透露了白猿或无支祁何以会成精。苏轼《杨康功有石，状如醉道士，为赋此诗》所记“化为狂道上”的猿精，就更是个被写成在茅山君掌握之中的形象。《清平山堂话本·陈巡检梅岭失妻记》里的申阳公，“此怪是白猿精，千年成器，变化难测。”其“弟兄三人，一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣；小妹便是泗州圣母”，形象莫不打有道教的思想烙印。这类作品虽非尽皆为宣扬道教思想而作，然而，这类猴精的由来却莫不本于道教的“修炼成仙”说，恐怕是确凿无疑的。所以完全可以给它们起个“共名”，叫做“修炼猿”。这类猿精可以上溯到干宝《搜神记·猳国》里的好拦路抢劫妇女而生子皆如人形的猳国。因为作者是个“性好阴阳数术”的人物，所以这个似猴实妖的形象也就不能不渗入道教思想。这类猴精甚至还可溯源到焦延寿《易林·坤之剥》里盗人媚妾的南山大玃。因为这部作品缥缈着神仙方术思想而为后来的阴阳数术之士所推崇，所以这个宛若民间传说中的大玃实际上却是当时神仙方术之士心目中的精怪。由这个意义上说，“修炼猿”大致称得上老牌的“国货”。

《取经诗话》里的猴行者，偷仙桃时是800岁，保唐僧取经时是27800岁，曾“九度见黄河清”。《二郎神锁齐天大圣》杂剧里的齐天大圣，说：“我与天地同生，日月共长。”“吾神三人，姊妹五个。大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。”《西游记》杂剧里的孙行者，也说：“一自开天辟地，两仪便有吾身。”《朴通事谚解》所引《西游记平话》，把孙悟空的来历说得更直接：“西域有花果山，山下有水帘洞，洞前有铁板桥，桥下有万丈涧，涧边有万个小洞，洞里多猴，有老猴精，号齐天大圣”。佛教认为肉体是要死亡的，灵魂可以成正果，只有道教才讲什么“与天同寿的真功果，不死长生的大法门。”足见孙悟空作为“老猴精”，连同他的“弟兄姊妹”，都不是“听经猿”，而是“修炼猿”；都不是孕育于佛教思潮，而是孕育于道教思潮。

其二，佛教是主张“佛法平等的，万物“听经”皆可促使自身的“佛性”觉醒。所以佛教猿猴故事中的猴精形象，绝大多数都是正面的。道教比较注意贵贱之论，人兽之界，而“修炼”又离不开服食采补之术，采补就包括获取人的“元阳”与他人修炼的灵丹等等。所以道教猿猴故事中的猴精形象，绝大多数都是反面的。孙悟空的原型究竟是正面形象，还是反面形象，这是不可不予考辨的问题。

论者曾引《传奇·孙恪》作为“猿猴性淫”的例证之一，这不符合作品的实际描写。袁氏眷眷所恋是“青山与白云”，只因接受真心的爱慕而与贫贱之士孙恪结为夫妇。孙恪听信表兄之言，负义谋刺袁氏而又“终有难色”。袁氏一方面责其无义，义愤填膺；另方面又好言抚慰，谅解其心理。孙恪赴任南康，与袁氏同至端州；袁氏化猿归山，“将抵深山，而复返视”。凡此，皆说明其不是“性淫”，而是深于情者也。《焦封》里的孙氏也是个优美的女性形象。她是那么眷恋焦封，知封无意虚老蜀城，欲以名宦荣身，遂以金宝送封入关，及临歧泣别，复以幼时与阿母所弄玉环一枚相赠。她又那么追赶焦封，奔上阁道，遽至封前，悲泣不已，再次道声“愿自保爱”，旋即化为猩猩投入青山白云。感情多么丰富，又多么通情达理！《杨叟》中的猿精则是个既幽默而又练达人情的形象。杨叟“以财产既多，其心为利所运，故心巳离去其身”，卧病垂危，“非食生人之心，固不可得而愈矣。”其子宗素，以孝行称于里人，愿得生人心以疗父疾。猴精化作胡僧戏之曰：“常慕歌利王割截身体，及菩提投崖以饲俄虎。”宗素劝之曰：“岂若捨命于人，以惠其生平？”并直言所求。胡僧忽跃而跨上一高树，召宗素曰：“《金刚经》云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’檀越若要取吾心，亦不可得矣。”要之，《太平广记》卷第四百四十四至卷第四百四十六所录猿猴故事计25条；凡是打着佛教思想印记的，没有一条是写抢婚或吃人的猴精。除了《崔商》中化为尼众的猴精略有诱淫之嫌外，也没有反面形象。

然而，打着道教思想印记的猿猴故事，情况就不同了。一是，有性喜吃人的猴精。《灵保集·薛放曾祖》里的两个猴精，一个变成长六七寸的小猕猴，一个变成游方道士，由道士进花言巧语，让小猕猴顺顺当当将薛放曾祖吃个寸骨不留。二是，有荒淫成性的猴精。此类猴精不胜枚举，而且故事来源最早。《易林·坤之剥》里的大玃，盗人媚妾。《搜神记·猳国》中的猳国，窃人妻女为家室。其无子者，终身不得还；若有子者，辄抱送还其家而令养之。《补江总白猿传》里的白猿，窃人妻女三十余。《陈巡检梅岭失妻记》，则是由此故事蜕变而成，里面的申阳公，别号齐天大圣，论荒淫成性与变化多端，实又青出于蓝。三是，有偷窃仙品的猴精。苏武《杨康功有石，状如醉道士，为赋此诗》云：“楚山固多猿，青者黠而寿。化为狂道士，山谷恣腾蹂。误入华阳洞，窃饮茅君酒。君命囚岩间，岩石为械杻。松根络其足，藤蔓缚其肘。苍苔眯其目，丛棘哽其口。三年化为石，坚瘦敌琼玖。”诗中所寓窃饮茅君酒的猴精形象，又显然是受了两种故事的影响。一乃《国史补》所记猩猩好酒的传说：“猩猩好酒与屐，人欲取者，置二物以诱之。猩猩始见，必大詈云：‘诱我也’。乃绝走而去之。去而夏至，稍稍相劝，顷尽醉，其足旨绊。”一乃《汉武故事》所记东方朔窃仙桃的传说：“东郡送一短人，长七八寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行。召东方朔问。朔至，呼短人曰：‘巨灵，汝何忽叛来？阿母还未？’短人不对，因指朔谓上曰：‘王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣。遂失王母意，故被谪来此”。杨雄曾于《法言·渊骞》中称东方朔为“滑稽之雄”，而窃铁茅君酒的猴精之神态亦颇令人感到滑稽。如果说，这前两种猴精的形象是被否定的形象，那么，这后一种猴精的形象便是被揶揄的形象。方术之士认为：人兼阳精，妖受阻气；仙人全阳，鬼妖全阴。在方术之士看来，不言猴精“采补”可以寿与天齐，便不足以强调“服食采补”说的重要，而观念上的注重贵贱之别与人兽之界，则又必然会把此类猴精形象大多写成反面形象。这便是问题的根本。

孙悟空的原型当是个既汇集了这三种猴精之神通，又汇集了这三种猴精之恶行的猴王。《取经诗话》里的猴行者，曾偷吃西王母仙桃十颗，西王母将其捉下配至花果山紫云洞，成为八万四千铜头铁额猕猴王。《二郎神锁齐天大圣》杂剧里的齐天大圣，“神通广大，变化多股。”“金精闪烁怒增加，三界神祗惧怕。。曾闯入兜率宫，化作一个看药炉的仙童，扳倒药炉，偷去太上老君九转金丹数颗。又去天厨御酒局中，盗了仙酒数十瓶，回到花果山水帘洞，大排筵会，庆赏金丹御酒。经二郎神将其锁获，遂“朝上帝礼拜三清”。《西游记》杂剧里的孙行者，变化多端，会筋斗云。“喜时攀藤揽葛，怒时搅海翻江。金鼎国女子我为妻，玉皇殿琼浆咱得饮。”“盗了太上老君练就金丹，九转炼得铜筋铁骨，火眼金睛，鍮石屁眼，摆锡鸡巴。”“偷得王母仙桃百颗，仙衣一套，与夫人穿着。”还性喜吃人，甚至想吃救命恩人唐僧：“好个胖和尚，到前面吃得我一顿泡，依旧回花果山。”《曲海总目提要补编·北西游》云：“花果山水帘洞有石猴窃食老子金丹，遂成铜筋、铁骨、火眼、金睛，又能七十二变。大闹天宫，入地府取金鼎国母为妻。又偷王母蟠桃百颗，仙衣一裘。上帝怒，命李天王、哪吒太子率天兵搜讨，不能服。菩萨以神通移花果山压其顶，书一字封记，欲使三藏收为弟子，护以西行。”《朴通事谚解》所引《西游记平话》里的孙悟空，“神通广大，入天宫仙桃园偷蟠桃，又偷老君灵丹药，又去王母宫偷王母绣仙衣一套，来设庆仙衣会。”玉帝宣李天王率天兵十万征讨，屡战屡败。孙悟空最后被二郎神擒获，合当斩首；由观音说情，镇于花果山下以待取经人。凡此，足以说明孙悟空的原型，不仅是个典型的“修炼猿”，并且是个典型的好为非作歹而又神通广大的恶魔。凡此，还可以看出孙悟空的原型，其劣行是不断发展的，其神通也是不断发展的；同时，二者又都可从道教系统的猿猴故事及神仙故事中察见其浅深不一的来踪。

其三，孙悟空的故事是应唐僧取经故事的流传而产生的呢，还是原本是个与唐僧取经故事无涉的独立故事？这也是不可不予考察的问题。

与孙悟空无关的唐僧取经故事是有的，如《独异志》所载的陈玄奘取经故事⒁。与佛教思想无涉的齐天大圣故事也是有的，如《二郎神镇齐天大圣》杂剧。但与道教思想无关的孙悟空保唐僧西天取经的作品，却是不存在的。《取经诗话》写孙悟空皈依佛门是自愿的，《西游记》杂剧等写孙悟空皈依佛门是被迫的，但二者有个共同点，那就是；孙悟空的“由道入释”。怎么解释这一现象？正确的解释，恐怕只能是：最先有个独立的唐僧玄奘西天取经故事，那是一个弘扬佛法的故事；同时又有一个猕猴王为非作歹的故事，那是一个阐释“金丹妙决”的故事。两个故事一旦合流，便产生了孙悟空保唐僧西天取经的故事。原本是属于道教人物的孙悟空也就“由道入释”或“弃道从释”。

正是基于这三点，所以我认为孙悟空的形象是孕育于道教猿猴故事及神仙故事的凝聚，其血管里最早流的是中国道教思潮的血。

说孙悟空的形象发展于释道二教思想的争雄

中国封建社会的统治思想，主要是儒家思想。自唐以来，讲“三教混一”。三家的思想固然在维护地主阶级政权方面不无丝丝相交通的一面，但在争取君主的支持与黎民的信仰方面也有兄弟阋于墙的一面。道教与佛教之间尤其如此。这也反映到意识形态领域。孙悟空的形象虽孕育于道教猿猴故事的凝聚，却发展于释道二教思想的争雄。

第一，中国的猿猴故事所以多“修炼猿”，不仅由于道教想借以宣扬“金丹妙诀”，而且还由于它想借以炫示自己的法力非凡。其思想影响所及，遂见之于民间传说或文人创作。所以，凡属道教系统猿猴故事中的猿精，其神通广大者，不是为“天意”藉人所灭，就是为仙人道长所擒；其略具妖法者，则不劳仙人道长出马，而为方学之士所除。这是一条规律。比如，《补江总白猿传》中的白猿，神通广大，本领高强，然而却为一介武夫欧阳纥所诛。白猿临死前说：“此天杀我，岂尔之能。”瞿佑《剪灯新话·申阳洞记》里的申阳侯，能于“门窗户闼，扃鐍如故”的情况中摄走钱氏女。然而却为凡夫俗子李德逢所杀。用白鼠精的话来说：“盖亦获咎于天，假手于君耳。”《陈巡检梅岭失妻记》里的申阳公，变化多端，能降各洞山魈，管领诸山猛兽，称齐天大圣，其神通可谓大矣。然而，紫阳真人只配了两员天将，便将他一条铁索锁着，押入酆都天牢问罪！《时真人四圣锁白猿》中的烟霞大圣，变化莫测，曾变作沈璧一般模样，到沈府骗取了沈璧之妻，其神通并不在申阳公之下。然而，到头来还不是被时真人等所锁！《宣室志·陈岩》中的侯氏，《异苑·徐寂之》中的操荷女，或性淫而悍戾，或性淫而温顺，此皆小妖猴，方士或伟丈夫即可毙之。

正因为“邪不压正，正能驱邪”，“魔高一丈，道高一尺”，这是道教系统猿猴故事的基本思想，所以一些作品便有意无意地将猴精与其制服者的神通处理成正比，来个水涨而船高。这也就是孙猴子的神通何以会日益长进的根由。《二郎神锁齐天大圣》杂剧便可以证明这一点。剧中的齐天大圣明显地是由《陈巡检梅岭失妻记》里的齐天大圣申阳公蜕变而来的，可锁此齐天大圣的却不是紫阳真人派去的两员天将，而是道教神祇中最神变善战的英雄二郎神亲自出马。作者的本意显然是要赞颂二郎神的神变善战，然则孙悟空的神通亦大得可想而知矣！

第二，道教要借猴精传说以弘扬自己的法力，按照自己的世界观去塑造猴精形象；佛教也要借猴精传说以弘扬自己的法力，按照自己的世界观去塑造猴精形象。因此，当某一“修炼猿”形象在获得社会影响以后，佛教思想的传播者便会不期而然地跑去问鼎，设法说明真能收此猴精者，并不是道教的神仙或方士而是佛教的菩萨或高僧，实际则是要借以证明佛法又高于道法。无支祁故事的演化如此，孙悟空故事的演化也是如此。

《古岳渎经》里的淮涡水神无支祁，实际上是作者所创造的“形若猿猴”的雄性水怪形象，它被大禹锁在龟山足下，以永使淮水安流入海。苏轼《濠州七绝·涂山诗》云：“川镇支祁水尚浑，地理汪罔骨应存。樵苏已入黄能庙，乌鹊犹朝禹会村。”清《安徽通志·舆地志·下龟山》条引苏轼诗云：“清谁独汴争疆健，龟山下瞰支祁宫。”清冯应榴注苏诗引宋张舜民《画墁集》云：“龟山寺后山脚有石穴，以砖塞其户，俗云系无支祁所宅也。”龟山足下居然出现了“无支祁宫”与“无支祁宅”，可以看出李公佐笔端的无支祁形象在民间的影响！无、巫、母，三字古时基本同音，无支祁即母支祁。三传四传，母支祁成了龟山水母或泗州水母；七传八传，母支祁又出来兴妖作怪。朱熹《楚辞辨证》有“僧伽降无之祁”语；《二郎神锁齐天大圣》杂剧说龟山水母是齐天大圣姐姐，“因水淹了泗州，损害生灵极多，被释迦如来擒拿住，锁在碧油坛中，不能翻身”；《西游记》杂剧有句云：“若鬼子母将如来圈定在灵山上，巫技祁把张僧拿在龟山上。不是我魔王苦苦害真僧，如今佳人个个要寻和尚。”足见宋元明不仅有无支祁兴妖作怪的传说，广传民间。而且有一个共同的特点，那就是无支祁故事的由道入释，打上了佛教思想的印记。降服无支祁的大禹，转变为僧伽或如来；“‘彼僧伽者，何人也？”’对曰：‘观音菩萨化身也。’”⒂ 这是最值得注意的一点。

孙悟空故事演化的思想轨迹，与此十分相象！《取经诗话》里的猴行者，当年因偷吃西王母仙桃而被西王母配在花果山，成为“八万四千锅头铁额猕猴王”。猕猴王后来之所以得成正果，是由于自身的“佛性”觉醒而愿保唐僧西天取经。《西游记》杂剧里的孙行者，本是个无恶不作的凶魔。托塔天工父子锁孙行者，需“眉山七圣”与十万天兵相助；观音菩萨制孙行者，只需一铁戒箍戒其凡心。在取经路上虽凡心未泯，由于头戴紧箍却不敢妄为。猴行者与孙行者虽然形象不同，但所传达的思想却异曲而同工：道法是高的，而佛法又高于道法。

无支祁和孙悟空形象演化的思想轨迹都是“由道入释”，二者如出一辙，这不是偶然的巧合。照我的看法，这不仅由于无支祁形象的演化历程给于孙悟空形象的演化以强有力的影响，更主要的还是由于两个形象都发展于释道二教争雄的同一思潮，而佛教思想对民众的影响又非道教所能比。

第三，唐宋以来释道争雄的思潮，既使一些烩炙人口的“修炼猿”故事日趋瑜伽化，同时也使人们所喜闻乐道的玄奘取经故事日趋神魔化。“修炼猿”故事的瑜伽化固然是出于弘扬佛法。玄奘取经故事的神魔化更是出于弘扬佛法。正是这种同一性，在人们交口相传中促使孙悟空去充当了唐僧的弟子。

唐代玄奘于贞观三年，挺志往五天竺，探求佛学，究索根源；足所亲践者，一百一十余国；历时十七载，得经论六百五十七部而归。这种历史壮举，自然令人喜闻乐道，倍萌遐想。玄奘所著《大唐西域记》及其弟子慧立与彦悰所著《大唐大慈恩寺三藏法师传》，著中已涉灵异以自神其迹，并定下了将取经的成功归之于菩萨暗佑的基调。《三藏法师传》云：法师自是了然孤游沙漠，唯望骨聚马粪等渐进。“顷间，忽有军众数百队，满沙碛间，乍行乍止，皆裘褐驰马之像，及旌旗槊纛之形，易貌移质，倏忽千变。遥瞻极著，渐进而微。法师初睹，谓为贼众。渐近见灭，乃知妖鬼。又闻空中声言：‘勿怖，勿怖！’由此稍安。”海市蜃楼，是沙漠上常见的；“空中声言”云云，则分明是有菩萨在暗佑了。玄奘取经的成功，本来靠他坚韧不拔的意志与博涉经论的学识。把取经的成功归之于菩萨的暗佑，实际上也就取消了玄奘个人的作用。这对后来取经故事产生了深远影响，甚至决定了唐僧的基本形象。前面所提《独异志》所记，便是明证。令人惊奇的历史壮举，历史记载却不够惊奇，虽然巳涉灵异。于是，宋代的说话艺人，便在唐僧如何历尽艰难、又如何获得菩萨保佑方面，驰骋自己的想象力，并在民间传说的基础上，用异常的情节来展现幻想中的唐僧取经。那广被民间的神魔故事，以及举凡神仙、鬼怪、僧道、猴虎之类都网罗殆尽的《太平广记》，又为他们提供了取之不尽的素材。这样，一种“取经烦猴行者”的故事也就应运而生了。因为唐僧在取经中实际作用早已在传说中消失，而一些“修炼猿”的“由道入释”又于传说中势在必然。尽管“取经烦猴行者”，可猴行者却是其弟子，这本身就又肯定了唐僧作为“圣僧”的地位。有其地位而无其降妖服怪的作用，这便是一切取经故事中的唐僧形象。

菩萨的保佑唐僧，这在《取经诗话》里，主要体现为大梵天王赐给他三件法宝：隐形帽一顶，金镮锡杖一条，钵盂一只。这个猴行者当然不会是无支祁，因为无支祁已被民间传为老母猴，不方便。照我看来，他是苏轼笔端所记那因“误窃茅君酒”而被囚“化为石”一类猴精之还魂从善。阿以见得呢？猴精窃仙酒，孙行者盗御酒的情节呼之欲出；设若换以仙桃，则猴行者偷蟠桃的情节活跃眼前而东方朔偷西王母仙桃的故事又是现成的，可供借鉴。这是一。猴行者的杀手锏，是“他一团大石”。《西游记》杂剧里有“石精”，《北西游》里说孙行者是“石猴”。足见，猴行者的原型当是似猴之石，而不是如同后来《西游记》里所说的仙石产的猴子。这是二。正是基于这两点，我认为猴行者主要来自那因“误窃茅君酒”而被囚“化为石”的一类猴精形象，以及传说中的东方朔因偷西王母仙桃而被谪入尘寰的剪影之融贯变化。他的自愿保唐僧西天取经，则又是受了《孙恪》等“听经猿”主动皈依佛门故事的影响。

菩萨的保佑唐僧，这在《西游记》杂剧里，主要体现为观音菩萨口授以紧箍咒。孙行者凭生金棍降妖服怪，降服不了的便跑去请如来或观音帮忙。唐僧虽不会降妖服怪，却凭着会念紧箍咒而将孙行者管得服服贴贴。他头上的紧箍儿，正是佛法无边的象征。

显而易见，佛法高于道法，道法高于妖法，这是当时的一种思潮。正是在这种思潮的作用下，也是为了使故事的情节更异常些，让人们感到更有趣味，所以孙悟空的神通便不断获得发展，闹乱天宫的规模也是如此，二者形影相随，且成正比。《取经诗话》里的猴行者，偷仙桃，是小乱子；西王母便能将其拿下，配至花果山。《二郎神锁齐天大圣》杂剧里的齐天大圣，窃金丹，盗御酒，乱子大了些；二郎神奉玉帝敕令将其锁获，并由驱邪院主亲自发配。《西游记》杂剧里的孙行者，在下界劫妇女，吃人肉，到上界盗金丹、御酒，窃仙桃、仙衣，直接惊动了玉帝，乱子又大了些；托塔李天王奉玉帝谕旨率天兵天将征讨，并请来眉山七圣，方能将其擒获，但观音菩萨只用一铁戒箍便能制其凡心，让其保唐僧西天取经。经由《西游记平话》发展到世德堂本《西游记》祖本，情况又与此大为不同。孙悟空闹龙宫，闹酆都，闹天宫，托塔李天王奉玉帝谕旨率天兵天将征讨是屡战屡败，请来二郎神与之战也只是略占上风，直到太上老君亲自祭起法宝助战，二郎神在细犬的帮助下才将其擒获。玉帝与太上老君仍对其无可奈何，斩妖剑砍不动，炼丹炉炼不焦。可当其踢倒炼丹炉，再次打上灵霄宝殿时，却未能跳出如来佛手心。一座五行山将其压，一个紧箍儿将其制，便弯弯顺顺保唐僧西天取经。不详写孙悟空在其“朝上帝礼拜三清”或皈依佛门前是如何神通广大与作恶多端，便不足以充分炫示道法特别是佛法之高。不详写唐僧取经的缘由及其身世，便不足以炫示取经的重要以及唐僧作为圣僧的地位。正因为如此，所以逐渐形成了世德堂本《西游记》祖本在艺术结构上有个显著的特点，那就是：孙悟空皈依佛门前的故事和唐僧踏上征程前的故事也是相对完整的。两个故事最后汇成取经故事。这一艺术结构上的总体特点，直到后来的通行本百回本《西游记》，以及杨志和的《西游记传》与朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》还保留着。这正是当初释道二教的思想争雄在作品艺术结构上的反映。陈寅恪在《西游记玄奘弟子故事艺演变》里认为：孙悟空大闹天宫的故事是由佛教经典《贤愚经》中的“顶生王升仙因缘”与《罗摩衍那》里的猴神哈奴曼两个故事拼凑而成的。理由是：“以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依籍，恐未必能联想及之。”大闹天宫在孙悟空故事里是有个长期演化过程的，最初只是个小乱子；在世德堂本《西游记》问世以前，孙悟空闹的乱子不论大小，都是被否定的，作者肯定的是镇压者，直到世德堂本的作者才以点石成金的法子作了修正；中国封建社会的一切动乱，亦可以使作者于幻想中“联想及之”。而且正好反映了吾国昔时的这种“心理”。正是在这一根本点上，我们看到了三教思想所以会混一，而这也就是作品的微有鉴戒寓焉吧！

正是基于这三点，所以我认为孙悟空的形象是发展于释道二教思想的争雄，其血管里又注入了中国的民间的佛教思潮的血；不言而喻的，也渗入了我国儒家思想的血。