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论孙悟空的血统问题(下）

说孙悟空的形象定型于个性解放思潮的崛起

孙悟空的形象虽发展于释道二教思想的争雄，而这种争雄又是建筑在人们的传统的儒家文化心理结构基础上的，所以随着取经故事像滚雪球似的越来越壮观，孙悟空的血型实际上也就成为三教混一而以佛教思想为其主要色彩的血型。然而又由于这种血型并非直接取自三教的经典，而是来于民众按照自己的认识和理解的三教思想，不符合三教思想的观念的掺入是不可避免的，其中便含有对三教思想的天生的不敬之点，所以它本身就是一种非正统的三教混一思想的血型。到了明代万历年间，各取经故事的百川归海既为世德堂本《西游记》的成书提供了情节基础，新崛起的个性解放思潮又为孙悟空的形象准备了新鲜血液，于是孙悟空的形象的定型也就势在必然了。

《西游记》里的孙悟空一出场便是神话传说中的英雄。那么，作为猴王的孙悟空又是怎样由原来宗教传说中的恶魔脱胎为神话传说中的英雄的呢？还是让我们就如下几个问题看看世德堂本是怎么点石成金的吧！

孙悟空的出身问题。因《取经诗话》里的猴行者形象的由来，是受了苏诗所记楚山猴精“误窃茅君酒”而被囚“化为石”一类传说的影响，所以这个形象便与“石”有千丝万缕的联系，而到了《北西游》里则明言孙行者是“石猴”。世德堂本的纂撰者便将孙悟空的出身改写成：其母是“石”，其已是“猴”，并以“灵根育孕源流出”标其目。这实际上也就把孙悟空写成大自然的儿子，一个活脱脱的自然人的形象。与此相应，把孙悟空的“心性修持大道生”，写成不是由于“修炼采补”，而是由于“厉学求知”。这实际上也就又在神话或宗教的外衣下，把人的聪明才智强调到无所不能的境地，而这正是中世纪末个性解放思潮的特点之一。所以，孙悟空的那种不满足于花果山乐极一时的“自由自在”生活，一心想摆脱暗中的“阎王老子管”而不惜远涉重洋，求师访道，便一定程度地曲折地概括了新兴市民社会势力渴望突破封建势力束缚，探索新的天地，获得自由发展的进步要求。

孙悟空闹龙宫的起因问题。《取经诗话》里的猴行者手无寸铁，靠大梵天王赐给唐僧的金镮锡杖等三件法宝拿妖捉怪。金镮锡杖一演而成为《西游记平活》里的铁棒或《西游记》杂剧里的生金棍，再演而成为世德堂本《西游记》的金箍棒。孙悟空因强借兵器而闹龙宫，当是其祖本中固有的情节。但祖本中的孙悟空作为水帘洞吃人的魔王，到龙宫强取金箍棒显然是要在花果山称王称霸，“九天难捕我，十万总魔君”。而世本中的孙悟空作为花果山的美猴王，到龙宫借取金箍捧则是为了保卫花果山这个“自由自在”的天地，把孙悟空的动机由恶改成善。

孙悟空闹地府的原因问题。《西游记》杂剧里已有孙行者取金鼎国女子为妻的情节。到《北西游》里则进而写成孙行者“入地府取金鼎国母为妻”，致闹地府。世德堂本《西游记》里的孙悟空并无“猿猴性淫”的特点。正如钱钟书先生所说，“《西游记》小说之石猴姑革胡孙习性，情田鞠草，歌海扬尘，以视马化、申阳，不啻异类变种矣。”⒃ 世本孙悟空闹地府，也改写成孙悟空远涉重洋，访师求道，并未使他真能“常躲过阎王之难”，勾司人还是“领批”找上门来。孙悟空才“大闹森罗，强销名号”，获得“与天同寿的真功果，不死常生的大法门”。

孙悟空大闹天宫的缘由问题。《西游记》杂剧等写孙悟空大闹天宫的起因，或由于他盗仙桃、金丹、御酒，以期益寿永年，或由于他兼窃西王母仙衣，以博金鼎国女子一笑，莫不是为物欲所蔽，尽皆属“修炼猿”干的勾当。世德堂本《西游记》则一反传说的思想和写法。它写孙悟空大闹天宫的根由，孙悟空的窃仙桃、金丹、御酒，而是由于天朝等级秩序森严，玉帝又“轻贤”和“不会用人”，而是由于孙悟空“心高气傲”，不愿低人一等。一言以蔽之，是由于孙悟空的自由平等观念与天朝森严的等级秩序发生冲突。”许多论者认为孙悟空大闹天宫，是我国古代农民起义的曲拆反映。这不仅不符合孙悟空大闹天宫故事的演化过程，也不符合世德堂本《西游记》里孙悟空的形象。如果把孙悟空看作农民起义的领袖人物，那他两次接受招安，实在无可称道；孙悟空大闹天宫的真正意义，是在于它写出孙语空的自由平等观念与天朝的等级秩序情同水火，并欣赏前者而讽刺后者；是在于它一定程度地曲折地概括了新兴市民社会势力反对传统的封建等级的观念和制度，提出了具有早期启蒙色彩的初步民主平等要求；是在于它突出地概括了新兴市民社会势力机智聪明、“奋迅进取、积极乐观以及个人奋斗的阶级特征。

然而，问题的关键还在于：皈依佛门以后的孙悟空，他这种要求自由平等的天性失去了没有？失去是可能的，杨致和的《西游记传》与朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》，便作了如此艺术处理。但是，在世德堂本《西游记》里却不是这样的。孙悟空身上的要求自由平等的天性显得更内在了，这一直深化到取经路上人际关系的各个方面。

南宋以来的取经故事作为佛教系统的故事，说及唐僧取经的目的，当然是为了“超度众生，脱离苦海”；但由儒家文化所形成的社会心理，却又使人们把“保国祚安康，万民乐业”作为唐僧取经的目的之一。《西游记》杂剧便是如此，尽管作品中所实际宣扬的是佛法无边，却亦因此而使唐僧作为亦僧亦儒的形象而成为作品的当然主人公。世德堂本《西游记》不仅将要使“皇图永固”作为唐僧西天取经的主要目的，并且还使这“皇图永国”四字具有象征性意义，即象征着某种宏伟事业。这就把原来的宗教性题材改造成寓言般的社会性题材。不止于此，作品还通过唐僧出征前的惶恐心理与僧众们的议论纷纷，提出一个十分严肃的问题：要完成这一事业，谁能承此千斤重担？唐僧行不行呢？不行。书中曾一语破的：“那长者得性命全亏孙大圣，取真经只靠美猴精”。这就使孙悟空由原来的取经辅佐人物一跃而成为作品的当然主人公。那小说的取经缘起部分亦随之而类于孙悟空再次出场的登台锣鼓。凡此，是我们考察取经路上的人际关系与是非标准的立足点。

孙悟空与神佛的关系。《取经诗话》里的猴行者，在神佛面前无自己的意志可言，敬惧西王母，敬眼大梵天王。《二郎神锁齐天大圣》杂剧里的齐天大圣，一旦被二郎神锁获便摇尾乞怜：“从今后改恶向善。朝上帝礼拜三清”。《西游记》杂剧里的孙行者，虽有自己的意向，但那是一种恶；只因头戴铁戒箍，便在神佛面前唯唯诺诺。凡此，也就以相反的形式弘扬了佛法或道法。世德堂本《西游记》里的孙悟空，虽然也头戴紧箍儿，却具有自己独立的意志和人格，而且呈现为一种善。面责观音菩萨不该受了人间香火而又让熊罴怪作“邻居”，观音菩萨就得帮助他去缚妖；怪罪弥勒佛与李老君不该纵门下到下界行凶作恶，弥勒佛与李老君也得陪笑谢罪或陈明原委；嘲笑释迦如来是恶魔大鹏金翅鸟的“亲外甥”，释迦如来倒须应请去替他降妖伏怪，朝见玉带而仍傲不为礼，玉帝还得有求必应：这与其说孙悟空在听从神佛的意志，倒不如说神佛在听从孙悟空的意志。孙悟空还是当年的“老孙派头”，只是不再高喊“皇帝轮流做，明年到我家”而已！

孙悟空与妖魔的关系。《取经诗话》里的猴行者，一路降妖伏怪，是属于皈依了佛门的妖魔在打不愿皈依佛门的妖魔；又由于猴行者已成为虔诚的佛教徒，所以从不轻易杀生，即便对凶恶的白虎精也先以慈悲为怀；《西游记》杂剧里的孙行者，一路降妖伏怪，是属于因头戴铁戒箍而不得不屈从佛门的妖魔在打头上无铁戒箍的妖魔，又由于孙行者所遇的对手远比猴行者所遇的厉害，所以跑去请观音或如来佛降妖，便成了他的主要“功行”。而从《朴通事谚解》所引孙悟空车迟国斗法，则又可以看出《西游记平话》里的妖魔又比《西游记》杂剧里的厉害。凡此，都是在以不同的方法显示孙悟空的思想与神通，而殊途同归于弘扬佛法。世德堂本《西游记》把孙悟空由神佛的附庸变成具有独立的意志和人格的战斗英雄。妖魔要吃唐僧肉，孙悟空要保唐僧西天取经；妖魔要祸害人间，孙悟空“专救人间灾害”。孙悟空与妖魔的斗争，便寓言般地反映了人民群众进步势力与邪恶势力的斗争。要特别注意的是，小说第三回和第四回曾以浓墨重彩写了孙悟空在花果山会了个七弟兄，乃牛魔王、蛟魔王、鹏魔王、狮驼王、猕猴王、□（左犭右禺）狨王，连自家美猴王七个。第四十一回与第五十九回等都有笔墨与此照应，第四十一回所列魔王名号与此一丝不差。可西天取经路上虽然这些魔王—一出现，却只有一个牛魔王与孙悟空存结义之亲；其余则无一与孙悟空有旧，而大多与神佛有亲。这与作品的自身艺术结构相戾，也与中国小说传统写法不符。正确的解释恐怕只能是：其祖本写孙悟空一路荡妖灭怪，保唐僧西行，主要灭的，是当年的六位结拜兄弟，旨在表现孙悟空的皈依佛门之虔诚，或由于头戴紧箍而行不由己。一经这么改动，既讽刺揶揄了神佛，又赞颂了孙悟空的战斗精神。且既免孙悟空遭无情无义之讥，又大致不伤作品艺术结构⒄。

神佛与妖魔的关系。《取经诗话》里的精怪，一来由于地近佛国，大多数精怪，“皆有佛性，逢人不伤，见物不害。”二来由于个别不呈“佛性”的妖怪，又为猴行者在大梵天王所赐三件法宝相助下降伏，所以无神佛亲自出马降妖伏怪的情节。《西游记》杂剧里虽有观音菩萨和如来佛帮助孙行者降伏鬼子母的情节，但仍无神佛的亲属或部曲思凡来至下界为非作歹的故事。《销释真空宝卷》云：“牛魔王，蜘蛛精，设（摄）入洞去；南海里，观世音，救出唐僧。”分明是说降伏牛魔王与蜘蛛精的是观音菩萨。《宝卷》里提到的取经情节还有：火焰山、黑松林、罗刹女、流沙河、红孩儿、地涌夫人、僧道斗圣、戏世洞、女儿国。《朴通事谚解》里提到而《宝卷》中未提及的取经情节有：黑熊精、黄风怪、狮子怪、多目怪、棘钩洞、薄屎洞。由此可以看出：在元末明初的取经故事里，“天上来的精”即使有，也为数极少；绝大多数妖怪都是在孙行者的报告下，由神佛亲自出马收伏的；由于孙行者只是神佛的附庸，正义属于神佛一方，所以人们对神佛将妖魔度回上界，莫不持颂扬态度。由此又可以看出：世德堂本《西游记》里，“天上来的精”那么多，生于地上而和神佛有瓜葛的精也不少，这大多是出于纂撰者别具匠心的“嫁接”，比如狮驼王等就是如此。直接为孙悟空所降伏的妖怪，其中有不少是出于纂撰者的“移植”，比如蜘蛛精等便是这样；神佛要将“天上来的精”或一些土生土长的凶魔恶怪“收回上界”，孙悟空要将“天上来的精”或一些土生土长的凶魔恶怪“一棒打死”，二者之间的这一矛盾，显然是出于纂撰者的匠心独运，说明孙悟空已成为一种独立的力量，而且正义是属于孙悟空一方。唯其如此，所以取经故事里那种原本用来弘扬佛法或道法的神佛与妖魔的关系，也就随之成为地主阶级正统派与贪官污吏和土豪劣绅之间的那种“兄弟阋于墙而外御其侮”的社会关系的寓言般缩影。

孙悟空与唐僧的关系。现存的取经故事里，唐僧的形象已不是历史上的玄奘，是个有其尊而无其能的亦僧亦儒的“圣僧”形象。《取经诗话》里的猴行者，由于是自愿保唐僧“同往西天鸡足山”，所以用不着给他戴什么铁戒箍，一路与唐僧有说有笑，与唐僧的关系是不错的。《西游记》杂剧里的孙行者，居然想吃救命恩人唐僧的肉，由尝到了铁戒箍的厉害，一路上对唐僧服服贴贴。世德堂本《西游记》的唐僧，既是个佛门长老，又严然是个封建家长。作为师徒四众的佛门师父，他要求弟子们以慈悲为怀，不可以杀生。孙悟空与妖魔的矛盾，贯穿整个西天取经故事；孙悟空要荡魔灭怪以保唐僧，唐僧却认为这是孙悟空的“秉性凶恶”，于是便咒念紧箍闻万遍，这就形成了孙悟空与唐僧的矛盾，也一以贯穿整个西天取经故事。两条矛盾线索都在展示孙悟空的独立的人格力量与战斗的精神力量。两条矛盾线索也都在展示那死抱儒释教义的“圣僧”唐僧其头脑又是如何地冬烘得可笑。孙猴子头上的紧箍儿原本是佛法的象征，而一经唐僧的咒念紧箍闻万遍，却使它处处成为对释门佛法和教义的绝妙揶揄。

要是从宏观上再鸟瞰一下取经故事里取经路上之人际关系的演化，则又不难发现：《西游记》杂剧等形象体系的内部构成是二维的，即以神佛为一方，以妖魔为一方，孙悟空的形象则是属于前者的附庸角色。世德堂本《西游记》形象体系的内部构成却是三维的，即以孙悟空为一方，以妖魔为一方，以神佛为一方。孙悟空与妖魔的关系是正邪不两立；妖魔与神佛关系，是既有矛盾的一面，又有调和的一面；孙悟空与神佛的关系，是既有合作的一面，又有矛盾的一面。但处于众星拱月般艺术结构中心地位的，却不是神佛，而是孙悟空。

“要是从宏观上对世德堂本《西游记》里的孙悟空思想性格的发展以及纂撰者对他的态度作一鸟瞰，那又不难看出：花果山上的美猴王对神佛的态度是斗争中有妥协；西行路上的孙悟空行者对神佛的态度是妥协中有斗争。纂撰者是欣赏前者，而歌颂后者；欣赏不等于完全肯定，而歌颂则是最大的肯定。足见，孙悟空对天庭神佛的这种两面摇摆的政治思想态度，实际上又寓言般地反映了纂撰者自身对地主阶级及其代表人物的态度，而这一态度又正好反映了新兴市民阶层反封建的阶级本性特征。

正是基于这些方面，所以我认为孙悟空的形象是定型于个性解放思潮的崛起，其血管里又最后注入了明代中叶以后由于资本主义萌芽的出现而产生的个性解放思潮的血；这种血在孙悟空的血管里虽则是作为儒释道思想的血液的对立物而新生的，却未能将它们噬之殆尽，所以朝气蓬勃的个性解放思潮与斜晖夕照的儒释道三教思潮在那个时代的对立统一，便成了我们的美猴王的最后血型。

孙悟空既孕育于道教猿猴故事的凝聚，又发展于释道二教思想的争雄，且定型于个性解放思潮的崛起，当然是典型的“国产”猴；如果他是“进口”猴或“混血”猴，那就意味着哈奴曼故事不仅早已传入中国，而且在当时社会上已产生了非同寻常的影响：这与史实不符。如果说，哈奴曼故事最初曾在中国某乡某镇盛传，而孙悟空的原型则是从该乡该镇一个筋斗云跳出来的，那么，这个猴子的姓名和雅号中至少会含有“哈奴曼”三字的一音之转：这又与事实不符。如果说，孙悟空的形象在其演化过程中曾受到中国的民间的佛教思潮影响，而归根结底佛教是舶来品，所以孙悟空也是“进口货”或“混血”猴，那么，因目睹人生苦难而最后遁入空门的贾宝玉，岂不成了释迦牟尼本人在中国的化身！质之高明，不知以为如何？

那么，猴行者之入取经故事，其最初的机制又是什么呢？我认为：这与《大唐大慈恩寺三藏法师传》所记玄奘于偷渡玉门关前曾获一胡僧相助有因缘。盖“胡”与“猢”同音，“僧”与“狲”音近。以讹传讹，“胡僧”成了神通广大的“猢狲”，也就是猴行者。这符合当时人们的宗教心理。

还是让我们引陈元之序中的一段话来作结语吧！这段话我认为颇得世德堂本《西游记》之三昧。“彼认为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也，故微言以中道理。道之言不可以入俗也，故浪谑笑虐以恣肆。笑谑不可以见世也，故流连比类以明意。于是其言始参差而俶诡可观，谬悠荒唐，无端崖涘，而谭言微中，有作者之心傲世之意。”正是这种“作者之心傲世之意”，把孙悟空形象塑成了李贽所说的具有“童心”的“真人”，但这在当时还只能表现为“猿”的形态。

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⑴ 《鲁迅全集》第11卷，第413页。

⑵ 《鲁迅全集》第9卷，第85页。

⑶ 载《文学遗产》1984年第2期。

⑷ 载《中国章回小说考证》，上海古籍出版社1979年版。说见该书第335负至341页。

⑸ 载《中国文学研究》，作家出版社1957年版。说见该书上册第291页。

⑹ 载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1981年版。说见该书第192页至194页。

⑺ 载《世界文学》，1973年第2期。

⑻ 载《人民日报》1978年11月13日。

⑼ 见该书第138页。

⑽ 见《学林漫录》第2辑，中华书局1931年版。

⑾ 见《文学评论》 1882年第5期。