八，「三教论衡」与佛教中土化
治近代史学者讨论中国何以落于西方之后问题时，每究疑于晚明以来西方天主教士开始的中西文化科技交流何以中断，造衅之「仪礼之争」责任为谁时，多勇于「自我批评」，且广为散扬。按耶稣会士与多明我、方济各会的教派争端，及康熙与教宗克莱孟特十一世所争之「仪礼」，即中国教徒拜孔祭祖之当否事，可参法国人士Isabelét jean-Louis Vissi¨¨re及Etiemblle等的论文（耿升编译，巴蜀书社1993年版《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》），及江文汉《明清间在华的天主教耶稣会士》（知识出版社1987年版）第六章等。甚至1764年法国国会议决，1773年教宗通谕解散耶稣会并没收其财产时，「在世界的另一端还保留着一个耶稣会士中心，即中国的传教士们」，并保留他们的全部财产，补偿岁入，其中一些人被逐出教会后终老华夏。该事是非甚明，此不枝蔓。其实佛教西来，渐而独盛之际，未必没有类似冲突，虽时与势移，不能简单比附，但略作回顾，未始无益。
陈寅恪曰：
支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。……佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者，如东晋至初唐二百数十年间，『沙门不应拜俗』及『沙门不敬王者』等说见于彦悰六卷之书者。唐彦悰《集沙门不应拜俗义》皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论，然降于当世，国家颁布之法典，即有沙门应拜俗之条文（见薛允升《唐明律合编》卷九及清律卷十七《礼律仪制僧道拜父母条》）。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之《祝厘章》及《报恩章》，供养佛祖之《报恩章》转居在后。夫僧徒戒本本从释伽部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变枳，吾民族同化力可谓大矣。（《〈莲花色尼出家因缘〉跋》）
实际上，在佛徒是否应当遵从世俗社会儒家礼仪上，一直充满着激烈的斗争。晋成帝时庾冰主政，就主张沙门应跪拜皇帝。恒玄和宋孝武帝也曾先后诏令沙门拜王者，但宋废帝又废除了这道诏令，齐梁陈三代遂让释徒无所顾忌。初唐旧事重提，夹杂政权交替，南朝贵族以佞佛为名，拒絶与新政权合作，矛盾开始加剧，如《旧唐书》陆叁《萧瑀传》记叙，略云：
瑀字时文。高祖梁武帝。曾祖昭明太子。祖察，后梁宣帝。父岿，明帝。好释氏，常修梵行，每与沙门难及苦空，必诣微旨。太宗以瑀好佛道，尝赍绣佛像一座，并绣瑀形状于佛像侧，以为供养之容，又赐王褒所书《大品般若经》并赐袈裟，以充讲论之服焉。会瑀请出家，太宗谓曰：『甚知公素爱桑门，今者不能违意。』瑀旋踵奏曰：『臣顷思量，不能出家。』太宗以对群臣吐言，而取舍相违，心不能平。瑀寻称足疾，时诣朝堂，又不入见。太宗谓侍臣曰：『瑀岂不得其所乎？而自慊如此。』遂手诏曰：『至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固敝俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心在释门，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮佛浪，五岭腾烟，假馀息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟。报施之征，何其缪也。而太子太保宋国公瑀践覆车之馀轨，袭亡国之遗风。弃公就私，未明隐显之际。身俗口道，莫辨正邪之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。往前朕谓张亮云：卿既事佛，何不出家？瑀乃端然自应，请先入道。朕概许之，寻复不用。一回一惑，在于瞬息之间；自可自否，变于帷扆之所。乖栋梁之大体，岂具瞻之量乎？朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改，宜即去兹朝阙，出牧小藩。可商州刺史，仍除其封。』
虽然李世民送像送经，加意笼络，但萧瑀身为前朝国储，「时诣朝堂，又不入见」，摆明是借佛徒之名，不拜新君，惹恼唐太宗，放逐了事。而太宗诏令中对于梁朝举国佞佛而致覆亡的理论批判，倒是相当尖鋭严厉的。
又释彦悰《护法沙门法琳别传》载有贞观十一年（637年）正月（适园丛书本《唐大诏令集》壹叁作二月）《道士女冠在僧尼之上诏》，略云：
「至于佛教之道，甚于西域。爰自东汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使异俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。流遯忘反，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道。思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有解张，阐兹玄化。自今已后，齐供行立。至于讲论，道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化，畅于九有；尊祖宗之风，贻诸万叶。」
显然是正式贬抑释徒，树立新统的重大举动。龙朔二年（662年）四月十五日，他的儿子唐高宗企图再接再厉，进一步颁布了《制沙门等致拜君亲勅》，云：
「勅旨：君亲之义，在三之训。为重爱敬之道，凡百之行攸先。然释、老二门，虽理绝常境，恭孝之躅，事叶儒津，遂于极尊之地，不事跪拜之礼。因循自久，迄乎兹宸。宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资地义以宣礼，俾以名教，被兹真俗，而獭乡之基，克成天构；连河之化，付以国王，裁制之由，谅归斯矣。今欲令道士女冠僧尼于君、皇后及皇太子其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有寺详议奏闻。」
李治为了显示不偏不倚，还特地把道教带上一笔，作为陪衬。但佛徒依然不肯就范，反而乘势组织反扑。道宣（１６）等僧为了抗拒此诏，不仅「使京邑僧等二百余人往蓬莱宫伸表，上请左右相，云：『录令详议，拜不拜未可定，待后集，僧等乃退。』于是大集西明寺，相与谋议，共陈启状。」召集人众中包括雍州牧、荣国夫人杨氏（帝后之姊，佛徒）、诸宰辅等，并引《梵网经》、《涅槃经》、《四分律》、《本行经》等，不依不饶，备述「出家人法不礼拜国王、父母、六亲，亦不敬事鬼神」等，来与诏书对抗――
「至五月十五日，大集文武官僚九品已上，并州县官等千有馀人揔坐中台都堂，将议其事。时京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百馀人并将经文及以前状陈故事，以伸厥理。时司礼太常伯陇西郡王博义谓诸沙门曰：『勅令俗官详议，师等可退。』时群议纷纭，不能画一。陇西王曰：『佛法传通帝代既远，下勅令拜君亲，又许朝议，今众人立理，未可通遵。司理既曰职司，可先建议同者署名，不同则止。』时司理大夫孔志约执笔，述状如后。令主事大读迄，遂依位署人，将太半，左肃机崔馀庆曰：『勅令司别立议未可，辄承司礼请散，可各随别状选台。』时所选议文抑扬驳杂，今谨依所司上下，区以别之，先列不拜之文，次陈兼拜之状，后述致拜之议，善恶咸录，件之如左焉。……一千五百三十九人议请不拜……三百五十四人议请拜。」（《广弘明集》卷第二十五《议沙门敬之大诏》）
这是一次类似现代「民主投票」似的表决。在理应以儒家观念为主的官僚集团中，佛教竟然占据着明显的上风，这或许和武后实际已经当政，并在暗中支持释氏，而群臣见风使舵有关。皇帝只好丢脸地收回了成命。有关歴代围绕沙门佛徒究竟该不该致拜君亲漫长的争议经过，可参文后所附《歴史上的「三教论衡」》，此不再赘。
但在后来的敦煌冩本中，显扬「忠孝」观念的作品已占有相当比例。其中不仅包括刘向《孝子传》中的董永、舜子至孝故事，以及现实中张义潮叔侄忠义归唐的故事，刘修业认为伍子胥亦属此类：「我读这变文后，我感到伍子胥为父兄报仇，乃春秋末年大报仇之一，为后来儒家宗族观念所演出。盖宗族观念愈深，社会对他的同情心愈大，因为他是『孝子』、他是『烈士』，以至他虽覆灭祖国，后人却都能原谅他。」（《敦煌本〈伍子胥变文〉之研究》）
余则佛经变文如《目连縁起》也提到了「二十四孝」中的董永、王祥、郭巨、孟宗等人。又巴黎藏No.Pelliot 2418一卷卷首一段曰：
「经：佛告阿难，为观众生，虽沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，况有人慈，此唱经文，是世尊呵责也。前来父母有十种恩德，皆父母之养商，是二亲之劬劳……」
今传佛经中尚有托名「姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译」之《佛说父母恩重难报经》，歴数母亲懐胎及飬育之「十大恩德」，重庆大足宝鼎山宋代石窟又演为大型造像，广为传播，足证释徒已完全承认中土之观念，而絶口不言其天竺原教旨中之「无父无君」之说也。就大原因而言，未尝不是延续四百年之「三教论衡」的副产品和大收煞。
欧阳修《归田録》卷一记叙了这样一个故事：
「太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问：『当拜，不当拜？』僧录赞宁奏曰：『不拜。』问其何故，对曰：『见在佛不拜过去佛。』赞宁者，颇知书，有口辩。其语虽类俳优，然适会上意，故微笑颌之。遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得体。」
作为韩愈精神上的传人，欧阳修的这段记载不无弦外之音。赵匡胤作为俗世的最高统治者，赞寜作为佛教界的最高领袖，在「拜与不拜」上逹成了默契，而且终于开创了后世制度。赞寜是《宋高僧传》的编纂者，与编纂《高僧传》的唐代道宣亦适成先后。他的「语类俳优」，也是深知时与势移，有意在不经意处化解儒、释两家多年的矛盾焦点，同时为「三教论衡」的公案作一了结。佛教这种妥协的倾向，实际上始于中唐。据载，德宗贞元十二年（796年）四月庚辰，皇帝诞日御麟德殿，命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延、道士郗维素、葛参成讨论三教，始若矛盾，卒而同归于善。鉴虚云：「玄元皇帝天下之圣人，文宣王古今之圣人，释伽如来西方之圣人，陛下是南瞻部洲之圣人。」算是承认多年混战以后，三教打成了平手。可见赵匡胤明知故问，所谓「适会上意」，「微笑颌之」云云，也分明是在作秀。
此后南宋还有一则类似的插曲，据如惺《高僧集》四集卷一《若讷传》载，宋高宗幸上竺寺，问曰：「朕于大士，合拜不合拜？」讷对：「不拜则各自称尊，拜之递相恭敬。」钱锺书谓此即「禅人之『出语尽双』，与仕宦之依违『两端』（double-think, double-talk），乃语言眷属也。」（１７）这个问答与赞宁答词在精神上自然是一致的。但是经过北宋历代帝王，尤其是太宗、真宗和徽宗大力扶持道教之后，这一场面所以会重新搬演，或者说同一命题何以在南宋初又重新提出，也有政治上的原由。若讷的回答明显划分出释家与俗家的殄域，隐然有分庭抗礼的意味。盖缘此时释徒也在同时而更加佞佛的辽、西夏和金等民族中找足自信，再用不着以「现在佛」来巴结宋主了。这也正是欧阳修等儒士所以要着《正统论》，而王钦若等「道士宰相」所以要降天书以明「神道设教」的关照所在，分明又是三教斗法的新版本，另话不表。
至于宋元话本，则显然本三教圆融之旨趣。按下不表。
余 论
陈寅恪氏在六十年前即指出：
「至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。」（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
本文主旨，亦在说此。
1996.4.于京西卧看山室，
原载《周绍良先生新开九秩庆寿文集》，中华书局1997年5月。有增补。
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注释：
（1）按此处叙述与《旧唐书》卷一六六《白居易传》颇有差异。白传曰：「文宗即位，征拜秘书郎，赐金紫。九月上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论於麟德殿。居易论难锋起，辞辨泉注，上疑宿构，深嗟挹之。」看来白居易所应对者不止义林、杨弘元，他参与唐文宗诞日的这种论辩也似乎不止一次。史载太和七年（833年）唐文宗诞日庆成节，僧徒道士亦讲论於麟德殿、时白氏以病辞河南尹，任太子宾客分司。何以出现记载上的这种差别俟考。
（2）陈寅愣元白诗笺证稿》第四章《艳诗及悼亡诗》以所目验之敦煌写本，解释《心王头陀经》时，以为「乃一至浅俗之书，为中土所伪造者。」而《法句经》「亦是浅俗伪造之经」。「夫元、白二公自许禅梵之学，叮嘱反复於此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。」是一发见。但也由此可知当时所谓「论衡」之水准矣。
（3）此处所指系1957年12月至1959年2月的发掘。这次发掘报告即发表在1963年第11期《考古》杂志的《唐代长安城考古记略》，可以参看。
（4）《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。
（5）按陆修静为道教巨子，其生卒年及活动范围，均不可能与释氏发生这类叙述的冲突，卿希泰《中国道教史》第二册对此有所辨析，可以参看。
（6）参《管锥篇》第四册二六五《全後周文卷二二》。又僧佑《弘明集後叙》曾总结儒家攻击佛徒之异端为「经说迂怪，大而无征」；「人死神灭，无有三世」；「莫见真佛，无益治国」；「古无法教，近出汉世」；「教在戎方，化非华俗」；「汉魏法微，晋代始盛」六种。在辩护时，释徒亦只引儒家事例「为法御侮」，可为钱说注脚。
（7）京兆韦氏素为豪族，故时谚有「城南韦、杜，去天尺五」之语。
（8）李泌後果「以王佐自负」，曾两入翰林，历仕数朝，至登相位。史言其「颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门同游。」《旧唐书》卷一百三十有传。钱钟书认为《太平广记》卷二八置李泌为「妖异门」，卷三八却置「神仙门」，「实为一事，乃毁誉天渊」。见《管锥篇》第二册。又《广记》载员淑之祖员半千事，亦属神异者流，其家学可知。
（9）陈寅恪曾直截了当地认为∶「如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。」参冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三，载《金明馆丛稿二编》。
（10）参见尹慧珉译本页6，浙江古籍出版社1989年第一版。
（11）段安节《乐府杂录》亦曰「长庆（821－824年）中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。」类似今之通俗歌星，亦释徒之拿手故技。惟「所言无非淫秽鄙亵之事」，及「释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。」可以推想其俗讲内容，要非佛家义理正经耳。
（12）《敦煌变文论文集》上。
（13）大谷光照《唐代の佛教礼仪》98页《佛教礼仪と道教との关係》谈及道教科仪模仿佛教等问题。此类问题前贤发明者众，此不赘。
（14）关於唐时本土化佛教借重关羽传法事，拙文《关羽崇拜的起源：一个文学现像的历史文化考索》（载台湾清华大学中国语文学系编《小说戏曲研究》第五辑）曾有所辨析，可参看。
（15）此据张读《宣室记》。《太平广记》卷二十一引《宣室记》作「胡僧羞愧而死。」
（16）此即与孙思邈有交之僧徒。《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》：「释道宣，姓钱，丹徒人也，一云长城人。其先出自广陵太守让之後，洎太史令乐之撰《天文集占》一百卷。考讳申府君，陈吏部尚书，皆高矩令猷，周仁全行，盛德百代，君子万年。」则为南朝贵族。其借机煽动抗拒，或与萧瑀一样含有与李唐君权不合作的因素。
（17）《管锥编》第一册，页348。
附录：历代三教论衡简表：
